S.12
Sehen wir von Âranyakam
4 und 5 ab, welche zur Sûtra-Literatur
gehören, so haben wir in Aitareya-brâhmanam
und Aitareya-âranyakam ein Ganzes
vor uns, welches den Hotar-Priestern aus der
Schule der Aitareyin's (im Verein mit der
Rgvedasamhitâ, die überall,
und zwar im wesentlichen in der Form wie sie noch heute vorliegt, vorausgesetzt
wird) zu einer Zeit, wo es noch keine Sûtra's
gab und zu geben brauchte, da das Opferwesen noch in lebendigster Blüte
stand, das Nötige darbot, um sowohl für die Pflichten des dem
Grhastha obliegenden Opfers
als auch für die dem Waldleben der Vânaprastha's
vorgeschriebene Meditation den erforderlichen Anhalt zu geben, ja auch
dem von aller Pflicht entbundenen und sich nur noch als den Âtman
wissenden Sannyâsin einen,
wenn auch kurzen, Aufschluß über sein Verhältnis zur Welt
zu gewähren. Den Bedürfnissen des Grhastha
entspricht das Brâhmanam,
denen des Vânaprastha das Âranyakam,
denen des Sannyâsin die in letzterm
enthaltene Upanishad. Merkwürdig
ist nur, daß alle diese heterogenen Elemente schon dem Gedächtnisse
des Brahmacârin einverleibt wurden,
um dann, im Verlaufe des ganzen Lebens, eines nach dem andern zur Verwendung
zu kommen. Über den prinzipiellen Widerspruch zwischen dem Geiste
der Brâhmana's und Upanishad's
wird man sich dabei in ähnlicher Weise hinweggeholfen haben wie bei
uns über die Differenzen des Alten und Neuen Testaments.
Das Aitareya-brâhmanam
beschränkt sich, der Hauptsache nach, auf die Funktionen des Hotar,
dem es namentlich oblag, für jeden Akt der Opferhandlung aus seiner
Samhitâ das entsprechende, von ihm zu
rezitierende Shastram (Preislied) zusammenzustellen.
Aber auch hierin ist das Werk keineswegs vollständig. Während
das jüngere Schwesterwerk, das Kaushîtaki-brâhmanam,
in systematischer Folge das tägliche Morgen- und Abendopfer (agnihotram),
das am Neu- und Vollmond zu bringende Opfer (darsha-pûrnamâsau)
nebst seinen Anga's, die Viermonatsopfer
(câturmâsyâni) und
sodann das Somaopfer durchgeht, so beschränkt
sich das Aitareya-brâhmanam wesentlich
auf das Somaopfer, indem es zuerst das Somaopfer
mit eintägiger Kelterung (den Agnishtoma
und seine Variationen, Adhy.1-16), sodann das 360 Tage dauernde
Gavâm ayanam (Adhy.17-18), endlich
den zwölftägigen Dvâdashâha
(Adhy.19-24) bespricht. Der folgende Teil (Adhy.25-32), welcher
vom Agnihotram und anderm handelt,
hat schon den Charakter eines Nachtrages, und in einem solchen werden sodann
auch (Adhy.33-40) die Zeremonien bei der Weihe des Königs und die
Stellung seines Purohita oder Hauspriesters
besprochen.
Das Aitareya-âranyakam,
wenn wir von den beiden letzten, sûtra-artigen
Kapiteln (4 und 5) absehen, zerfällt in vier deutlich unterschiedene
Teile:
1) Âranyakam
1 behandelt in rein ritueller Weise die verschiedenen Shastra's
bei der Morgen-, Mittag- und Abendspende des Mahâvrata-Tages
des Gavâm ayanam, somit ein verwandtes
Thema wie Ait.Br.3,1-38. 4,14, nur weiter ausgesponnen und mit allegorischen
Deutungen versehen, die doch auch im Brâhmanam
nicht zu fehlen pflegen. Als Grund für die Aufnahme dieses
Abschnittes in das Âranyakam wird
angegeben, daß ohne ihn das Folgende nicht völlig verständlich
sein würde. Aber mit dem-
S.13 selben
Rechte mußte noch vieles andre aufgenommen werden, wie z.B. zum Verständnisse
von Âr.2, 2 die ganze Samhitâ.
Hierzu kommt, daß das erste Âranyakam
allem Anscheine nach nicht für die bloße Meditation,
sondern für den praktischen Gebrauch bestimmt ist. Es gehört
somit seinem ganzen Charakter nach weit mehr als erweiternder Nachtrag
zu dem vorhergehenden Brâhmanam als
zu dem nachfolgenden Âranyakam und
ist vielleicht aus vorwiegend äußerlichen Gründen zu dem
letztern geschlagen worden.
2) Âranyakam
2, 1-3 ist ein wirkliches Âranyakam,
bestimmt, den im Walde nicht mehr ausführbaren Kultus durch die Meditation
über denselben zu ersetzen. Diese Meditation knüpft an an das
Nishkevalyam des Mahâvrata-Tages
als an die höchste Leistung (Ait.Âr.2,3,4,1) des Opfers (ähnlich
wie Brh.Up.1,1 von dem Âshvamedha
als höchstem Opfer ausgegangen wird), bezieht sich aber
in weiterm Sinne auf das Uktham, den
Hymnus als das große Instrument des Hotar im
allgemeinen, indem das Uktham als der im Menschen
wie im Weltall verwirklichte Prâna oder
auch als der Purusha (beide sind nicht
wesentlich verschieden) gedeutet wird. Da Prâna
wie Purusha exoterische Symbole
des Brahman oder Âtman
sind, so ist der Inhalt dem der Upanishad's
schon nahe verwandt, und M.Müller hat wohlgetan, ihn in seine Übersetzung
der Upanishad's aufzunehmen. Indes
ist der Upanishad-Gedanke hier noch
so wenig abgeklärt, so sehr mit Ungehörigem untermischt, daß
wir es vorziehen, dem Beispiele des Shankara zu
folgen und Ait.Âr.2,1-3 von der Aufnahme in die Upanishad
auszuschließen, um so mehr, als die wertvolleren Gedanken
in der Kaushîtaki-Upanishad,
zum Teil wörtlich, wiederkehren.
3) Âranyakam
2, 4-6, abschließend mit dem kurzen Segensspruche, 2, 7, enthält
die eigentliche Upanishad der Aitareyin's,
von der sogleich die Rede sein wird.
4) Âranyakam
3 behandelt den geheimen Sinn (upanishad)
der Buchstaben und Buchstabenverbindungen, welcher, wie auch anderweit
mit geheimzuhaltenden Mitteilungen an den Schüler geschieht (z.B.
Brh.Up.6,4), der Upanishad
angeschlossen wird, übrigens aber dem Inhalte nach so heterogen
ist, daß wir hier von ihm absehen können.
Die Upanishad
der Aitareyin's im engern Sinne (in
drei Adhyâya's, Ait.Âr.2,4-6)
ist eine der kürzesten, und es scheint, daß diese Schule mehr
Wohlgefallen an den Geheimnissen ihrer Uktha's
(von denen freilich eine herrliche Sammlung in ihren Händen war)
als an den Betrachtungen über den Weltgeist gefunden habe. Der Inhalt
der drei Adhyâya's ist kurz folgender:
I. Welt und Mensch als Schöpfung
des Âtman. Zu Anfang war nur der Âtman
allein vorhanden. Er beschloß, Welten zu schaffen und schuf
als solche die vier Gebiete: ambhah,
"die Flut" des Himmelsozeans jenseits des Himmels; marîcîr,
"die Lichtatome" des Luftraums; maram,
die Erde als "das Tote", und âpas,
die unterhalb der Erde dem Ganzen als Grundlage dienenden "Urwasser".
– Weiter schafft dann der Âtman acht
"Welthüter", indem er aus den Urwassern den Purusha
(Urmenschen) hervorzieht und aus Mund, Nase, Augen, Ohren,
Haut, Herz, Nabel und Zeugungsglied desselben zunächst die entsprechenden
S.14 psychischen
Organe (Rede, Einhauch, Gesicht, Gehör, Haare, Manas,
Aushauch, Samen) und aus diesen dann Agni, Vâyu,
Âditya, Weltgegenden, Pflanzen, Mond, Tod und Wasser als Weltenhüter
hervorbringt. Aber sofort stellt sich auch die Hinfälligkeit dieser
welthütenden Götter heraus; sie fallen zurück in das Gewoge
der Urwasser, welches der Schöpfer zwei bösen Mächten, dem
Hunger und dem Durste, preisgibt. Von beiden gequält, bitten die Welthüter
um einen festen Ort, in dem sie durch Essen von Speise sich derselben erwehren
können. Als solchen bietet ihnen der Schöpfer eine Kuh, dann
ein Roß und endlich, nachdem sie beide als ungenügend abgelehnt
haben, einen Menschen an, in welchen die genannten Welthüter durch
Mund, Nase, Auge, Ohr, Haut, Herz, Nabel und Zeugungsglied hineinfahren.
Hier können sie Nahrung nehmen, doch nur indem sie dieselbe dem Hunger
und Durst zugleich mit zukommen lassen, welche daher an jedem den Göttern
dargebrachten Opfer ihren Anteil haben, – ein Zug, der die Bedürftigkeit
der Götter veranschaulichen soll. – Als Drittes schafft sodann der
Âtman die Nahrung, welche ihm, wie die
Maus der Katze, zu entlaufen sucht, worauf er sie mit den übrigen
Organen, Odem, Auge, Ohr usw., vergebens zu greifen strebt, bis er sie
endlich mit dem Apâna (hier wohl
als Prinzip der Verdauung) wieder einfangt. – Der Âtman
sieht ein, daß ohne ihn, ohne ein Selbst, das geschaffene
Menschenwesen trotz aller seiner Organe nicht bestehen könne; ihnen
und ihren Funktionen gegenüber wirft er die Frage auf: "aber wer bin
denn ich?", die erst am Schlusse der Upanishad
ihre Antwort finden wird. Er fährt sodann durch die Schädelnaht
Vidrti in den Menschen ein,
in welchem er drei Wohnstätten (Sinne, Manas
und Herz) und ihnen entsprechend drei "Traumstände" (Wachen,
Träumen, Tiefschlaf) hat. Er blickt um sich auf alle Wesen und findet,
daß nichts darunter ist, was er als einen andern bezeichnen könnte,
daß aber doch der Mensch von allen am meisten Brahman ist.
Diese Darstellung knüpft
(wie billig, bei einer Rgvedaschule)
an das Purusha-Lied Rgv. 10,90
an. Wie dort, v.13-14, so entstehen auch hier, nur mit einigen Variationen
und Erweiterungen, aus den Körperteilen des Purusha
die Götter, die dann im Menschen Wohnung nehmen. Aber der große
Unterschied ist, daß in der Upanishad
der Urmensch ein vom Âtman abhängiges
Wesen ist, welches der Âtman aus den
von ihm erschaffenen Urwassern herausholt, formt und bebrütet. Und
so kann auch der Mensch, trotz aller in ihn eingegangenen Götter,
nicht ohne den Âtman bestehen ("katham
nu idam mad rte syât?"), der daher in ihn hineinfährt
und im Wachen in den Sinnen, im Traume im Manas,
im Tiefschlafe im Herzen seinen Sitz hat. Die Welt als eine Schöpfung,
der Mensch als höchste Erscheinung des Âtman,
der auch Brahman genannt wird, das ist der
Grundgedanke dieses Abschnittes.
II. Die dreifache Geburt
des Âtman. Wie der Vergleich mit Shatap.Br.11,2,1,1
lehrt, war die Theorie von den drei Geburten ein Thema, welches öfter
ventiliert wurde, ohne doch immer die gleiche Behandlung zu finden. Denn
während dort die drei Geburten das Erzeugtwerden, das Opferbringen
und die Neugeburt nach dem Tode sind, so zählt unsere Stelle
S.15 als
solche auf: 1) die Zeugung des Kindes, 2) die Pflege des Kindes vor und
nach der Geburt, bis es im Stande ist, den Vater in der Ausübung der
heiligen Werke zu vertreten, 3) die Neugeburt des Vaters nach dem Tode.
Die Inconcinnität, daß in den beiden ersten Fällen von
der Seele des Kindes, im letzten von der des Vaters die Rede ist, ist auch
dem Scholiasten nicht entgangen, und er hebt sie dadurch, daß er
den Âtman in beiden für identisch
erklärt. Indes ist dieser Ausweg für den exoterischen Standpunkt,
der hier maßgebend ist, streng genommen nicht statthaft, da die Seele
des Kindes wie im Mutterleibe so auch schon im väterlichen Sperma
nur als Gast weilt. Übrigens beruht die hier hervortretende Anschauung,
daß im Kinde nicht die Mutter, sondern der Vater steckt, auf richtiger
Beobachtung und ist ein philosophisch wertvoller Gedanke. Zum Schluß
wird auf die Erlösung als Ende des Geburtenkreislaufes hingewiesen,
welche hier noch als ein unsterbliches Fortleben in der Himmelswelt für
den, der (wie vermeintlich Vâmadeva,
Rgv.4,27,1) diesen Kreislauf der Geburten
durchschaut, in Aussicht gestellt wird.
III. Das Wesen des Âtman.
Alle Sinnesorgane und Tatorgane, alle intellektuellen und moralischen Kräfte,
alle Götter, Elemente, Tiere und Pflanzen sind prajñâ-netra,
prajñâne pratishthita "vom Bewußtsein
geleitet, im Bewußtsein gegründet", das Bewußtsein ist
Brahman. – Diese unzählige Male in den
Upanishad's wie in der abendländischen
Philosophie zu Tage tretende Auffassung ist wahr, sofern sie den Schlüssel
zum Welträtsel im eigenen Innern sucht, und sie ist falsch, sofern
sie bei der uns dort zunächst entgegentretenden Erscheinung, der organischen
Funktion des Bewußtseins, stehen bleibt, statt von ihr zu der eigentlichen,
auch sie tragenden Wurzel unseres Seins durchzudringen.