Das Rayayama. Volksepos und Kunstdichtung zugleich

Feire Fiz (Hans Zimmermann), Görlitz : 12 KÖRBE: Quellentexte in zwölf Sprachen : Indien : Winternitz: Râmâyana MORITZ WINTERNITZ: GESCHICHTE DER INDISCHEN LITTERATUR Leipzig 1908 S.404—422

— 404 — Das Râmâyana Volksepos und Kunstdichtung zugleich.

In mehr als einer Beziehung unterscheidet sich das Râmâyana wesentlich vom Mahâbhârata. Vor allem hat es einen viel geringeren Umfang und eine viel größere Einheitlichkeit. Während das Mahâbhârata in seiner jetzigen Gestalt kaum noch als ein eigentliches Epos bezeichnet werden kann, ist das Râmâyana auch in der Form, in der es uns heute vorliegt, noch ein ziemlich einheitliches Heldengedicht. Während ferner die einheimische Überlieferung den Vyâsa, einen ganz mythischen Seher der Vorzeit, der zugleich der Sammler der Vedas und der Purânas gewesen sein soll, zum Verfasser oder Herausgeber des Mahâbhârata macht, bezeichnet sie einen Dichter namens Vâlmîki als den Verfasser des Râmâyana; und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln, daß ein Dichter dieses Namens wirklich gelebt und die im Munde der Barden verstreut lebenden Gesänge von Râma zuerst in die Form eines einheitlichen Gedichtes gegossen hat. Diesen Vâlmîki nennen die Inder »den ersten Kunstdichter« (âdikavi), sowie sie das Râmâyana gerne als »das erste Kunstgedicht« (âdikâvya) bezeichnen. In der Tat führen die Anfänge der epischen Kunstdichtung auf das Râmâyana zurück, und Vâlmîki ist stets das Vorbild geblieben, dem alle späteren indischen Kunstdichter bewundernd nachstrebten. Das Wesentliche der indischen Kunstdichtung, des sogenannten Kâvya, besteht darin, daß in ihr auf die Form größeres Gewicht gelegt wird als auf Stoff und Inhalt der Dichtung, daß sogenannte Alamkâras, d.h. »Schmuckmittel«, wie Vergleiche, poetische Figuren, Wortspiele usw. in großem Maße, ja im Übermaße verwendet werden. Da werden Vergleiche über Vergleiche gehäuft; und Schilderungen, insbesondere Natur-

*) Die Probleme des Râmâyana hat zuerst eingehend behandelt Albrecht Weber, »Über das Râmâyana« (Abhandlungen der Berliner Akademie aus dem Jahre 1870, S.1—88). Grundlegend und zum Teil auch den folgenden Kapiteln zugrunde liegend ist Hermann Jacobi, Das Râmâyana. Geschichte und Inhalt. Bonn 1893. Einen guten Überblick über die ganze Râmalitteratur gibt Al. Baumgartner S.J., Das Râmâyana und die Râmalitteratur der Inder. Freiburg i.B. 1894. Manche gute Bemerkungen hat auch C.V. Vaidya, The Riddle of the Râmâyana, Bombay und London 1906.

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Schilderungen, werden mit immer neuen Bildern und Gleichnissen unendlich ausgesponnen. Von diesen und anderen Eigentümlichkeiten der klassischen Kunstpoesie finden wir im Râmâyana bereits die ersten Anfänge. Während wir also im Mahâbhârata eine Mischung von volkstümlicher Epik und theologischer Lehrdichtung (Purâna) sehen konnten, stellt sich uns das Râmâyana als Mischung zwischen Volksepos und Kunstdichtung dar.
Ein wahres Volksepos ist es, ebenso wie das Mahâbhârata, weil es gleich diesem Eigentum des ganzen indischen Volkes geworden ist und — wie kaum ein zweites Gedicht der gesamten Weltlitteratur — Jahrhunderte hindurch das ganze Denken und Dichten des Volkes beeinflußt hat. In der (später hinzugedichteten) Einleitung zu dem Epos wird erzählt, daß Gott Brahman selbst den Dichter Vâlmîki aufgefordert habe, die Taten des Râma in Versen zu besingen; und der Gott habe ihm das Versprechen gegeben:

»So lang' die Berge stehn, so lang'

Die Flüsse auf der Erde sind:

So lange wird in dieser Welt

Das Lied von Râma weiter leben«.

Dieses Wort hat sich bis zum heutigen Tage als ein wahrhaft prophetisches erwiesen. Seit mehr als zweitausend Jahren hat sich das Gedicht von Râma in Indien lebendig erhalten, und es lebt fort in allen Schichten und Klassen des Volkes. Hoch und niedrig, Fürst und Bauer, der Landedelmann wie der Kaufmann und der Handwerker, Prinzessinnen und Hirtenmädchen sind wohlvertraut mit den Gestalten und Geschichten des großen Epos. Die Männer erheben sich an den ruhmreichen Taten und erbauen sich an den weisen Reden des Râma; die Frauen lieben und preisen Sîtâ als das Ideal der Gattentreue, der höchsten Frauentugend. Jung und alt aber ergötzt sich an den Wundertaten des treuherzigen Affen Hanumat und nicht minder an den schaurigen Märchen von menschenfressenden Riesen und zauberkräftigen Dämonen. Volkstümliche Redensarten und Sprichwörter geben Zeugnis von der Vertrautheit des Volkes mit den Geschichten des Râmâyana. Aber auch die Lehrer und Meister der verschiedenen religiösen Sekten berufen sich auf das Râmâyana und schöpfen aus ihm, wenn sie religiöse und moralische Lehren im Volke verbreiten wollen. Und die Dichter

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aller späteren Zeit, von Kâlidâsa bis auf Bhavabhûti, haben immer wieder aus dem Râmâyana ihre Stoffe geschöpft und sie neu bearbeitet. Wenn wir zur neuindischen Litteratur der Volkssprachen kommen, so finden wir schon im Anfang des 12. Jahrhunderts eine Tamilübersetzung des Sanskritepos, und bald folgen Nachdichtungen und Übersetzungen in den Volkssprachen vom Norden bis zum Süden Indiens. Das auf dem alten Epos beruhende religiös-philosophische Hindigedicht Râm-carit-manâs, um 1631 von dem berühmten Tulsî Das verfaßt, ist für Millionen von Indern geradezu ein Evangelium geworden. Generationen von Hindus in allen Teilen Indiens haben die alte Sage von Râma in solchen modernen Übersetzungen kennen gelernt. In den Häusern der Reichen werden noch in unseren Tagen Rezitationen des Gedichtes veranstaltet. Auch dramatische Bearbeitungen der Geschichte von Râma, wie solche schon im Harivâmsha erwähnt werden (oben S.386 A.), kann man in Dörfern und Städten Indiens bei religiösen Festen noch heute aufgeführt sehen. So wird im nördlichen Indien, z.B. in Lahore, alljährlich das Dasahrafest durch das »Râmaspiel« (Râm Lîla) gefeiert, bei welchem die beliebtesten Szenen aus dem Râmâyana vor einer ungeheuren Zuschauermenge zur Aufführung gelangen 1). Ob die weit über Indien verbreitete Verehrung des Affenkönigs Hanumat als einer Lokalgottheit und die Affenverehrung überhaupt auf die Volkstümlichkeit des Râmâyana zurückzuführen ist, oder ob umgekehrt die hervorragende Rolle, welche die Affen in der Râmasage spielen, aus einem älteren Affenkult erklärt werden muß, mag dahingestellt bleiben. Sicher ist, daß ein Bild des Affenkönigs Hanumat in keinem größeren Dorfe Indiens fehlt, und daß es in vielen Tempeln von Affen wimmelt, die mit großer Schonung und Liebe behandelt werden. Dies ist namentlich in Oude, der alten Residenzstadt des Râma, der Fall 2).

1) Eine lebendige Schilderung dieses Festes nach eigener Anschauung gibt J.C. Oman, The Great Indian Epics, the Stories of the Râmâyana and the Mahâbhârata. London 1899, S.75 ff. Ziemlich verworren ist die Schilderung von F. Reuleaux, Eine Reise quer durch Indien im Jahre 1881. Berlin 1884, S. 68 f., 231.

2) Vgl. W. Crooke, Popular Religion and Folklore of Northern India, Allahabad, 1894, S.51 ff. W.J. Wilkins, Hindu Mythology 2nd. ed. Calcutta 1882, S.405. Paul Deussen, Erinnerungen an Indien, Kiel 1904, S.128.

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Râma selbst, der Held des Râmâyana, wurde gewiß erst nachträglich zu einer Inkarnation des Gottes Vishnu gemacht und dann als Halbgott verehrt. Daß dann auch das von diesem halbgöttlichen Râma handelnde Epos den Charakter eines heiligen Buches annahm, kann uns nicht überraschen. So heißt es denn gleich in dem (natürlich nicht von Vâlmîki herrührenden) ersten Gesang:

»Wer diese reine, sündenvernichtende, heilige, mit den Vedas vergleichbare Geschichte von Râma liest, wird von allen Sünden befreit.

Der Mann, der dieses lebenspendende Erzählungswerk (âkhyâna), das Râmâyana, liest, wird nach seinem Hinscheiden samt Kindern und Kindeskindern und seinem ganzen Anhang im Himmel selig werden.

Ein Brahmane, der es liest, wird redegewaltig, ein König erlangt Herrschaft über die Erde, ein Kaufmann macht mit seinen Waren gute Geschäfte und ein Shûdra selbst gelangt zu Größe.«

Bezeichnend ist auch die Sage von Dâmodara II., einem König von Kaschmir, der durch einen Fluch in eine Schlange verwandelt wurde und nicht früher von dem Fluche befreit werden kann, bis er das ganze Râmâyana an einem einzigen Tage sich hat vorlesen lassen 1).

Aber gerade die Volkstümlichkeit des Râmâyana ist, wie beim Mahâbhârata, wieder nur ein Grund dafür, daß uns das Gedicht nicht in seiner ursprünglichen Gestalt, sondern durch Zusätze und Änderungen vermehrt und vielfach entstellt überliefert ist. Das Werk, so wie es uns vorliegt, besteht aus 7 Büchern und enthält ungefähr 24 000 Doppelverse (Shlokas): was aber von diesen alt oder jung bzw. echt oder unecht ist, werden wir erst entscheiden können, wenn wir einen kurzen Überblick über den Inhalt des Gedichtes gegeben haben.

Inhalt des Râmâyana 2).

Das erste Buch, Bâlakânda (»Abschnitt von der Kindheit«) genannt, beginnt mit einer Einleitung über die

1) Kalhanas Râjataranginî I,166.

2) Eine vollständige deutsche Übersetzung gibt es nicht. Es gibt eine italienische Übersetzung von Gaspare Gorresio, Parigi 1847—1858 (5 Bände), eine französische von H. Fauche, Paris 1854—1858 (9 Bände), eine englische in Versen von Ralph T.H. Griffith, Benares und London 1870—1874 (5 Bände), neu gedruckt in 1 Bd. Benares 1895, und eine englische Prosaübersetzung von Manmatha Nath Dutt, Calcutta 1892—94 (7 Bände). Eine abgekürzte Widergabe des ganzen Gedichtes in schönen englischen Versen ist Romesh Dutts prächtiges Buch 'Ramayana, The Epic of Rama, Prince of India, Condensed into English Verse', London 1900. Inhaltsangaben in den (oben S.404 A.) genannten Werken von Jacobi und Baumgartner. In gedrängtester Kürze hat F. Rückert in dem Gedicht »Ramas Ruhm und Sitas Liebesleid« (Ges. poetische Werke in 12 Bänden, Frankfurt a.M. 1868, III,268 ff.) den Inhalt wiedergegeben.

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Entstehung des Gedichtes und erzählt die Jugendgeschichte des Râma 1). Aber genau so wie im Mahâbhârata wird auch in diesem Buche der Gang der Erzählung durch die Einfügung zahlreicher brahmanischer Mythen und Legenden unterbrochen; und manche von diesen sind dieselben, die in verschiedenen Versionen auch im Mahâbhârata vorkommen. So genügt eine Erwähnung des Rshyashrnga, um die uns schon bekannte Legende zu erzählen 2). Das Auftreten von Vasishtha und Vishvâmitra gibt Anlaß zur Erzählung von zahlreichen auf diese altberühmten Rshis bezüglichen Sagen. So wird namentlich die Geschichte von Vishvâmitras Bußübungen, die er vollzog, um Brahmane zu werden, sowie von den Versuchungen dieses Rshi durch die Apsaras Menakâ und Rambhâ ausführlich erzählt 3). Zum Vishvâmitra-Sagenkreis gehört auch die alte Sage von Shunahshepa 4). Von anderen Mythen und Sagen seien noch erwähnt die von der Zwerginkarnation des Gottes Vishnu (I,29), von der Geburt des Kriegsgottes Kumâra oder Kârttikeya (I,35—37), von den 60 000 Söhnen des Sagara

1) Nur dieses erste Buch ist vollständig in deutsche Prosa übertragen von J. Menrad, »Râmâyana, das Lied vom König Râma, ein ältindisches Heldengedicht des Vâlmîki» usw., München 1897.
2) I, 9—11. Übersetzt von Otto Wilmans in »Polyglotte der Orientalischen Poesie« von H. Jolowicz, 2.Ausg. Leipzig 1856, S. 83ff. Vgl. H. Lüders in den Nachrichten der K.Ges. der Wiss. zu Göttingen, phil.-hist. Kl. 1897, Heft 1, S. 18 ff. und oben S. 342 ff.
3) 1,-51—65. Übersetzt von Franz Bopp, über das Conjugationssystem der Sanskritsprache usw. Frankfurt a. M. 1816, S; 159 ff.
Aus dieser Übersetzung lernte Heine die Sage kennen, oben S. 346.
4) 1, 62, vgl. oben S. 183 ff.

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(des Ozeans) und der Herabkunft der Gangâ vom Himmel 1) und von der Quirlung des Ozeans durch die Götter und Dämonen 2).

Aus der Einleitung sei nur die hübsche Geschichte von der Erfindung des Shloka 3) hervorgehoben:

Vâlmîki wandelt am Ufer eines Flusses durch den Wald. Da bemerkt er ein Brachvogelpärchen, welches lieblich singend im Grase umherhüpft. Plötzlich kommt ein böser Jäger daher und tötet das Männchen mit seinem Pfeile. Wie nun der Vogel sich in seinem Blute wälzt und das Weibchen in kläglichen Tönen um ihn jammert, wird Vâlmîki von tiefstem Mitleid ergriffen, und seiner Brust entringt sich ein Fluch gegen den Jäger. Die Worte des Fluches aber nehmen von selbst die Form eines Shloka an, und Gott Brahman beauftragt den Dichter, die Taten des Râma eben in diesem Versmaße zu besingen.

Über die Jugendgeschichte des Râma wird im ersten Buch folgendes erzählt:

Im Lande der Kosala (nördlich vom Ganges) in der Stadt Ayodhyâ (dem heutigen Oude) herrschte ein mächtiger und weiser König, namens Dasharatha. Dieser war lange Zeit kinderlos. Da entschloß er sich, ein Pferdeopfer darzubringen. Der Seher Rshyashrnga ward als Opferleiter für dieses große Opfer gewonnen, und er bringt eine besonders zauberkräftige, die Erzeugung von Söhnen bewirkende Opferspende dar. Gerade zu der Zeit hatten die Götter im Himmel von dem Dämon Râvana viel zu leiden. Sie wenden sich daher an Vishnu mit der Bitte, er möge Mensch werden, um als solcher den Râvana zu töten. Vishnu willigt ein und entschließt sich, als Sohn des Dasharatha auf der Erde geboren zu werden. Nachdem also das Pferdeopfer vollendet war, gebaren dem König Dasharatha seine drei Frauen vier Sohne: Kausalyâ gebar den Râma (in welchem Vishnu sich verkörpert hatte), Kaikeyi den Bharata, Sumitrâ den Lakshmana und den Shatrughna. Von diesen vier Prinzen war Râma, der Älteste, der erklärte Liebling des Vaters. Von Jugend auf aber war Lakshmana dem älteren Bruder aufs innigste zugetan. Er war wie sein zweites Leben und tat alles, was er ihm.nur an den Augen absehen konnte.

1) I,38—44. Dieses Stück hat schon A.W. von Schlegel in seiner »Indischen Bibliothek« I (Bonn 1823), S.50 ff. übersetzt. Auch A. Hoefer, Indische Gedichte II, 33 ff.
2) I, 45. Vgl. oben.S.332.
3) I, 2. Übersetzt von F. von Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier, S.266. H. Jacobi (Das Râmâyana, S.80 f.) vermutet, daß dieser Sage das Tatsächliche zugrunde liege, daß der epische Sloka in seiner endgültigen Form auf Vâlmîki zurückgehe.

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Als die Söhne herangewachsen waren, kam der große Rshi Vishvâmitra an den Hof des Dasharatha. Mit ihm zogen Râma und Lakshmana aus, um Dämonen zu töten, wofür sie von dem Rshi mit Zauberwaffen belohnt wurden. Visvâmitra geleitet die Prinzen auch an den Hof des Königs Janaka von Videha. Dieser hatte eine Tochter, namens Sîtâ. Sie war kein gewöhnliches Menschenkind, sondern als der König einst den Acker pflügte, war sie aus der Erde hervorgekommen — daher ihr Name Sîtâ, »die Ackerfurche« — und Janaka hatte sie als Tochter aufgezogen. Der König besaß aber einen wunderbaren Bogen und hatte verkünden lassen, daß er seine Tochter Sîtâ nur demjenigen zur Frau geben werde, der diesen Bogen zu spannen vermöchte. Viele Fürsten hatten es bereits vergebens versucht. Da kam Râma und spannte den Bogen, so daß er mit Donnergetöse entzweibrach. Hocherfreut gibt ihm der König seine Tochter zur Frau. Dasharatha wird benachrichtigt und herbeigeholt, worauf unter großem Jubel die Hochzeit von Râma und Sîtâ gefeiert wird. Und viele Jahre lebten die beiden in Glück und Wonne.

Die eigentliche Verwicklung beginnt mit dem zweiten Buch, welches die Ereignisse am Königshofe von Ayodhyâ schildert und daher Ayodhyâ-Kânda betitelt ist 1):

Als Dasharatha sein Alter herannahen fühlte, beschloß er, seinen Lieblingssohn Râma zum Thronnachfolger einzusetzen und ließ durch seinen Hauspriester Vasishtha alle zur Weihe nötigen Vorbereitungen treffen. Das bemerkt die bucklige Zofe der Königin Kaikeyî, und diese stiftet ihre Herrin an, daß sie beim König die Einsetzung ihres eigenen Sohnes Bharata zum Thronnachfolger durchsetze. Der König hatte ihr einmal zwei Wünsche freigestellt, die sie sich bisher noch vorbehalten hat. Nun verlangt sie von dem König, daß er den Râma auf vierzehn Jahre verbanne und ihren Sohn Bharata zum Thronfolger bestimme. Der König ist niedergeschmettert, aber Râma selbst, sobald er von der Sache erfährt, zögert keinen Augenblick, in die Verbannung zu gehen, damit nur sein Vater keinen Wortbruch begehe. Vergebens suchen seine Mutter Kausalyâ und sein Bruder Lakshmana ihn zurückzuhalten. Er besteht darauf, daß es seine höchste Pflicht sei, dem Vater zur Erfüllung seines Versprechens behilflich zu sein. Alsbald teilt er auch seiner Gemahlin Sîtâ mit, daß er entschlossen sei, als Verbannter in den Wald zu gehen. Sie aber fordert er auf, dem Bharata gegenüber freundlich zu sein, am Hofe des Dasharatha fromm und enthaltsam zu leben und dem Vater und den Müttern 2) gehorsam zu dienen. Sîtâ aber antwortet ihm in einer

1) Eine freie und gekürzte poetische Bearbeitung dieses Buches ist »Rama, ein indisches Gedicht nach Walmiki«, deutsch von Adolf Holtzmann. 2.Aufl., Karlsruhe 1843.

2) Es ist interessant, daß Râma stets von allen Frauen seines Vaters als seinen »Müttern« spricht.

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herrlichen Rede über die Pflichten der Ehefrau, daß nichts sie abhalten werde, ihm in den Wald zu folgen:

»Denn nicht dem Vater, nicht dem Sohn, der Mutter nicht und

nicht sich selbst,

Nur dem Gemahle soll das Weib im Leben folgen und im Tod.

Wenn heute du, o Raghaver 1), zum wilden Walde wandern willst,

So brech' ich vor dir her das Gras, daß nicht sein scharfer Halm

dich sticht . . .

Jahrhunderte verschwinden mir, wenn ich bei dir bin, wie ein Tag

Im Himmel selbst vermocht' ich nicht zu leben, Rama, fern

von dir;

Und ohne dich kenn' ich kein Glück, und keinen Himmel ohne

dich. 2)

Râma schildert ihr alle Schrecken und Gefahren des Waldes, um sie von ihrem Entschlüsse abzubringen. Sie aber bleibt fest und will von einer Trennung nichts wissen; wie Sâvitri einst dem Satyavat folgte, so wolle sie von ihm nicht weichen.

Da willigt Râma endlich ein, daß Sîtâ mit ihm in den Wald ziehe. Der treue Lakshmana läßt sich selbstverständlich auch nicht davon abbringen, dem Bruder in die Verbannung zu folgen. Nur in Bastgewänder gehüllt, ziehen die Verbannten unter der Teilnahme der ganzen Bevölkerung in den Wald.

König Dasharatha aber kann den Schmerz um den Verlust des Sohnes nicht verwinden. Wenige Tage, nachdem Râma in die Verbannung gezogen war, erwacht um Mitternacht der König aus unruhigem Schlafe. Da erinnert er sich eines in seiner Jugend begangenen Frevels; er erzählt der Kausalyâ, wie er einst auf der Jagd aus Versehen einen jungen Einsiedler getötet, und wie dessen blinder Vater ihm geflucht habe, er solle aus Kummer über den Verlust seines Sohnes sterben. Nun geht dieser Fluch in Erfüllung:

»'Mein Gedächtnis schwindet und ich sehe

Schon des Todesgottes Boten, wie sie

An mein Lager treten: o wenn Râma

Mich nur einmal noch mit seiner lieben

Hand berührte, wenn ich nur noch einmal

Des Zurückgekehrten Stimme hörte,

Neues Leben würde das mir schenken,

Wie wenn halb Verschmachteten nun auf einmal

Himmelsfrucht gereicht wird: aber sage,

Gibt es einen herbern Schmerz als diesen,

Daß ich in den letzten Augenblicken

Râmas teures Angesicht nicht sehe? ...'

J) Raghava, »Nachkomme des Raghu«, d.i. Râma. 2) II, 27. Nach Holtzmann, »Rama«, 815ff.

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Also, des verbannten Sohns gedenkend,

Nach dem Fernen schmachtend, lag der König

Im Verscheiden, gleich den Nachtgestirnen,

Wenn sie in dem Morgenstrahl erblassen,

Auf dem Lager da. 'O Râma! Râma!' —

Seufzt' er nochmals — 'o mein Sohn!' Stets matter

Werdend, haucht' er den geliebten Namen,

Und Kausalyâ, seine Gattin, lauschte

Angstvoll seinen letzten Atemzügen ...

Nach dem Fluche jenes frommen Büßers,

Dem er einst den Sohn getötet hatte,

War der König Dasharatha also

Selbst im Kummer um den Sohn verschieden.« 1)

Nach dem Tode des Königs wird Bharata, der in Râjagrha weilt, herbeigeholt und von seiner Mutter Kaikeyî sowie von den Räten aufgefordert, den Thron zu besteigen. Bharata aber will davon nichts wissen, sondern erklärt ganz entschieden, daß die Herrschaft dem Râma zukomme und er ihn zurückbringen wolle. Mit großem Gefolge macht er sich auf, den Bruder abzuholen. Währenddessen weilt Râma im Citrakûtagebirge und schildert eben der Sîtâ die Schönheiten der Landschaft 2), als man Staubwolken aufwirbeln sieht und den Lärm eines nahenden Heeres vernimmt. Lakshmana steigt auf einen Baum und sieht das Heer des Bharata herankommen. Er glaubt, es handle sich um einen feindlichen Angriff und gerät in mächtigen Zorn. Aber bald bemerkt er, daß Bharata sein Heer zurückläßt und allein herankommt. Er nähert sich dem Râma, wirft sich ihm zu Füßen, und die Brüder umarmen einander. Nun berichtet Bharata mit vielen Tränen und Anklagen gegen sich selbst und seine Mutter Kaikeyî dem Râma den Tod des Vaters und fordert ihn auf, zurückzukehren und die Herrschaft anzutreten. Râma sagt, er könne weder ihm noch seiner Mutter einen Vorwurf machen; was aber der Vater angeordnet, das müsse ihm auch jetzt noch teuer sein, und von seinem Entschlüsse, vierzehn Jahre im Walde zu verbringen, werde er nie und nimmer abgehen. Vergebens sind alle Bitten des Bharata, der ihn an den Hingang des Vaters erinnert. Râma bringt unter vielen Wehklagen die Totenspenden für den Dahingeschiedenen dar, bleibt aber in seinem Entschlüsse fest. Den wehklagenden Bruder tröstet Râma mit einer herrlichen Rede über die naturnotwendige Vergänglichkeit des Daseins und die Unvermeidlichkeit des Todes, die jede Klage als unvernünftig erscheinen lasse.

1) Übersetzt von Ad. Friedr. Grafen von Schack, Stimmen vom Ganges (Stuttgart 1877) S.106—119: »Der Tod des Dasaratha«.

2) II, 94. Eine prächtige Naturschilderung, wie sie im Râmâyana nicht selten sind.

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»Zerrinnen muß, was aufgehäuft, und sinken, was erhaben ist;

Sich trennen, was verbunden ist, und sterben, was da Leben hat.

Wie jede Frucht, indem sie reift, dem sichern Fall entgegengeht,

So kommt der Mensch von der Geburt dem Tode näher jeden Tag;

Und wie ein festgestütztes Haus doch endlich morsch zusammenstürzt,

So schwindet auch der Mensch dahin, dem Tod und Alter Untertan. ...

Im weiten Meere treffen sich zwei Splitter Holz; für kurze Zeit

Sind sie beisammen, bis die Flut sie wieder auseinandertreibt.

So Gattinnen und Kinder auch, Verwandte, Freunde, Hab' und Gut;

Sie kommen und sind wieder fern, urplötzlich trifft uns ihr Verlust ...

Da unsre Lebenszeit verstreicht, wie Wasser, das zurück nicht fließt,

So suche man das eig'ne Heil und seiner Untergeb'nen Glück.« 1)

Auch die Räte kommen herbei, um den Râma aufzufordern, daß er die Herrschaft antrete. Einer von diesen, Jâbâli, ein arger Ketzer und Vertreter nihilistischer Ansichten, sucht ihm seine moralischen Bedenken auszureden. Jeder lebe nur für sich, um Vater und Mutter brauche man sich nicht zu kümmern, mit dem Tode sei alles aus, das Gerede von einem Jenseits werde nur von schlauen Priestern verbreitet, um Geschenke zu erhalten, — darum möge er nur seinen Verstand zu Rate ziehen und den Thron besteigen. Entschieden weist Râma diese Lehren des Nihilisten 2) zurück. Aber auch die Vorstellungen des frommen Priesters Vasishtha vermögen ihn nicht umzustimmen. Und schließlich muß sich Bharata dazu bequemen, die Herrschaft für Râma zu führen. Râma übergibt ihm seine Sandalen als Symbol der Herrschaft 3), und Bharata kehrt nach Ayodhyâ zurück, wo Râmas Sandalen als Vertreter des Königs feierlich auf den Thron gesetzt werden, während er selbst nach Nandigrâma übersiedelt, um

1) II, 105, 16 ff. nach Holtzmann, »Rama«, 1930 ff. Sprüche dieser Art gehören zu dem schon öfter erwähnten Gemeinbesitz indischer Dichter. Sie begegnen uns fast wörtlich wieder im Mahâbhârata, in Purânas, in der Rechtslitteratur (z.B. Vishnusmrti XX, 32), in der buddhistischen Spruchweisheit, in den Sprüchen des Bhartrhari usw. Die Trostrede des Râma bildet auch den Kern des Dasaratha-Jâtaka; vgl. unten S.433.

2) Der Ausdruck entspricht genau dem Sanskrit nâstika »einer der lehrt, daß es nichts gibt (nâsti)«. Hier werden dem Râma die Worte in den Mund gelegt: »Wie ein Dieb ist der Buddha, und der Tathâgata, wisse, ist ein Nâstika.« Dieser nicht einmal in allen Rezensionen vorkommende Vers ist längst als entschieden unecht erwiesen (Jacobi a.a.O. S.88 f.).

3) Über den Schuh als Rechtssymbol im altnordischen und altdeutschen Recht vgl. Jacob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, 4.Aufl., 1899, I,213ff. Schon A. Holtzmann vergleicht die auffallend ähnliche hebräische Sitte, Ruth 4, 7.

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von dort aus für Râma als dessen Stellvertreter die Regierungsgeschäfte zu besorgen.

Mit dem dritten Buche, welches das Waldleben der Verbannten schildert und daher Aranya-Kânda, »Waldabschnitt«, heißt, treten wir gewissermaßen aus der Welt der Wirklichkeit in eine bunte Märchenwelt, die wir bis zum Ende des Gedichtes nicht mehr verlassen. Während uns das zweite Buch das Leben und Treiben an einem indischen Fürstenhof vorführt und von einer Hofintrige ausgeht, wie solche mehr als einmal in Indien wirklich vorgekommen sind — märchenhaft ist dabei höchstens der übertriebene Edelmut der beiden Brüder Râma und Bharata —, beginnen mit dem dritten Buche die Kämpfe und Abenteuer des Râma, welche dieser mit märchenhaften Gestalten und dämonischen Wesen zu bestehen hat.

Als die Verbannten längere Zeit in dem Dandakawalde gelebt hatten, baten die dort lebenden Waldeinsiedler den Râma um Schutz gegen die Râkshasas. Râma verspricht diesen Schutz und beschäftigt sich von da an fortwährend mit Kämpfen gegen diese teuflischen Ungeheuer. Der menschenfressende Riese Virâdha ist der erste, dem der Garaus gemacht wird 1). Verhängnisvoll für die Verbannten ist das Zusammentreffen mit Shûrpanakhâ («Krallen so groß wie Worfschaufeln habend»), der Schwester des Râvana. Diese Teufelin verliebt sich in Râma und macht ihm Liebesanträge. Er aber verweist sie auf seinen Bruder Lakshmana, der noch nicht verheiratet sei 2). Lakshmana verbittet sich höhnisch ihre Annäherungen. Zornentbrannt will sie die Sîtâ verschlingen. Da schneidet ihr Lakshmana Ohren und Nase ab. Heulend flieht sie zu ihrem Bruder Khara. Dieser zieht zuerst mit 14, dann mit 14 000 Râkshasas gegen Râma zu Felde, aber dieser macht sie alle nieder. Nachdem auch Khara gefallen ist, eilt Sûrpanakhâ nach Lanka, einem fabelhaften Lande jenseits des Ozeans 3), und. stachelt ihren Bruder Râvana, ein zehnköpfiges Ungeheuer und Beherrscher von Lanka, zur Rache gegen Râma auf. Zugleich schildert sie ihm die wunderbare Schönheit der Sîtâ in den verlockendsten

1) Hier folgen (in den Gesängen 8—14) wieder allerlei Legenden, z.B. von dem Rshi Agastya u.a. ganz wie in Buch I und im Mahâbhârata.

2) Diese Stelle ist einer der vielen Beweise für die Unechtheit des ersten Buches, in welchem erzählt wird, daß die Brüder des Râma sich zugleich mit diesem verehelichten.

3) Nicht, wie man gewöhnlich anzunehmen pflegt, Ceylon. Erst eine viel spätere Zeit hat Lanka mit Ceylon gleichgesetzt. Siehe Jacobi, Râmâyana, S.90ff.

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Farben und reizt ihn, sich ihrer zu bemächtigen und sie zu seiner Gattin zu machen. Da macht sich Râvana auf, fährt mit seinem goldenen Wagen durch die Lüfte über den Ozean hinüber und trifft dort den als Büßer lebenden Mârica, einen ihm befreundeten Dämon, mit dessen Hilfe es ihm gelingt, Sîtâ von ihren Beschützern zu trennen und zu rauben. Er entführt sie auf seinem Wagen durch die Lüfte.

Sîtâ ruft laut um Hilfe. Der Geier Jatâyus, ein alter Freund des Dasharatha, kommt herbeigeflogen, es gelingt ihm, den Wagen des Râvana zu zerschmettern, aber schließlich wird er doch selbst von Râvana niedergemacht. Der Dämon ergreift Sîtâ abermals mit seinen Krallen und fliegt mit ihr fort. Wie sie im Fluge durch die Lüfte getragen wird, fallen die Blumen aus ihrem Haar, und die edelsteingeschmückten Bänder gleiten von ihren Füßen auf die Erde. Die Bäume, in deren Zweigen der Wind rauscht, scheinen ihr zuzurufen: »Fürchte dich nicht!«; die Lotusse lassen ihre Blütenköpfe hängen, als trauerten sie um die geliebte Freundin; Löwen, Tiger und andere wilde Tiere laufen wie im Zorn hinter dem Schatten der Sîtâ her; mit tränenüberströmten Gesichtern — den Wasserfällen — und emporgestreckten Händen — den ragenden Gipfeln — scheinen die Berge um Sîtâ zu jammern. Die erhabene Sonne selbst, indem beim Anblick der geraubten Sîtâ ihre Strahlen sich verdunkeln und ihre Scheibe verblaßt, scheint zu klagen: »Kein Recht gibt es mehr, keine Wahrheit, keine Rechtschaffenheit, keine Unschuld, wenn Râvana die Gemahlin des Râma, die Sîtâ, raubt« (III,52, 34—39).

Râvana aber fliegt mit der Geraubten über den Ozean hinüber nach Lanka, wo er sie in seinem Frauenhaus unterbringt. Er führt sie in seinem Palaste herum, zeigt ihr all seine Herrlichkeiten und schildert ihr die unermeßuchen Reichtümer und Wunderwerke, über die er gebietet. Mit schmeichelnden Worten sucht er sie zu überreden, seine Gattin zu werden. Sîtâ aber antwortet ihm voll Zorn, daß sie dem Râma nie die Treue brechen und sich nie von ihm berühren lassen werde. Da droht ihr Râvana, er werde sie, wenn sie ihm nicht binnen zwölf Monaten zu Willen sei, von den Köchen in Stücke schneiden lassen und zum Frühstück verzehren. Darauf läßt er sie in eine Grotte führen und übergibt sie Râkshasafrauen zur strengen Bewachung.

Mittlerweile sind Râma und Lakshmana zurückgekehrt und finden zu ihrem Entsetzen die Hütte leer. Vergeblich suchen sie Sîtâ im Walde. Râma erhebt bittere Klage, er befragt die Bäume, die Flüsse, die Berge und die Tiere — aber keines kann ihm von Sîtâ Kunde geben. Endlich finden sie die Blumen und Schmucksachen, welche Sîtâ auf ihrem Fluge fallen gelassen, bald auch die Trümmer von Râvana Wagen, herumliegende Waffen und andere Spuren eines Kampfes.

Râma glaubt nicht anders, als daß Sîtâ von Râkshasas getötet sei, und in wahnsinniger Wut erklärt er die ganze Welt vernichten zu wollen: Er wolle den Luftraum mit seinen Pfeilen füllen, den Lauf des Windes hemmen, die Strahlen der Sonne vernichten und die Erde in Dunkel hüllen, die Gipfel der Berge herabschleudern, die

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Teiche austrocknen, den Ozean zertrümmern, die Bäume entwurzeln; ja die Götter selbst, wenn sie ihm seine Sîtâ nicht zurückgeben, werde er vernichten. Nur mit Mühe gelingt es dem Lakshmana, den Rasenden zu beruhigen und ihn zu weiterem Suchen zu veranlassen. Da finden sie den Geier Jatâyus, der sich in seinem Blute wälzt. Sterbend erzählt er ihnen noch, was vorgefallen ist, stirbt aber mitten in seiner Erzählung. Gen Süden wandernd stoßen die Brüder auf ein brüllendes, kopfloses Ungeheuer, den Kabandha, den sie von einem auf ihm lastenden Fluche befreien. Zum Danke hierfür gibt er Râma den Rat, er solle sich mit dem Affenkönig Sugriva verbünden, der ihm zur Wiedergewinnung der Sîtâ behilflich sein werde.

Das vierte Buch — das Kishkindhâ-Kânda — erzählt von dem Bündnis, welches Râma mit den Affen schließt, um die Sîtâ wiederzugewinnen.

Die Brüder gelangen zum Teiche Pampa, dessen Anblick Râma wehmütig stimmt. Denn es ist Frühling, und der Anblick der erwachenden Natur erweckt in ihm die Sehnsucht nach der fernen Geliebten 1). Hier treffen sie bald mit dem Affenkönig Sugriva zusammen. Er erzählt ihnen, daß er von seinem Bruder Vâlin der Gattin und der Herrschaft beraubt und aus dem Reiche verjagt worden sei. Râma und Sugriva schließen nun ein enges Freundschaftsbündnis. Râma verspricht dem Sugriva Hilfe gegen Vâlin, während Sugriva verspricht, dem Râma bei der Wiedergewinnung der Sîtâ beizustehen. Vor Kishkindhâ 2), der Residenz des Vâlin, kommt es zu einem Kampfe zwischen den feindlichen Affenbrüdern. Râma kommt dem Sugriva zu Hilfe und tötet den Vâlin. Der Affe Sugriva wird zum König und Angada, der Sohn des Vâlin, zum Thronfolger geweiht.

Unter den Räten des Sugriva ist aber Hanumat 3), der Sohn des Windgottes, der weiseste. Ihm schenkt Sugriva das größte Vertrauen, und er beauftragt ihn mit der Auffindung der Sîtâ. Von einer Affenschar unter der Führung des Angada begleitet, macht sich der kluge Hanumat auf den Weg nach dem Süden. Nach mannigfachen Abenteuern treffen sie mit Sampâti, einem Bruder des Geiers Jatâyus, zusammen. Dieser erzählt ihnen, wie ihm einst, als er mit seinem Bruder um die Wette zur Sonne fliegen wollte 4), die Flügel

1) Der ganze erste Gesang ist eine Elegie, die man »Sehnsucht nach der Geliebten im Frühling« betiteln könnte, ganz im Stile der späteren Kunstpoesie.

2) Daher der Titel des IV. Buches.

3) Auch Hanumat. Der Name bedeutet: »Der mit den Kinnbacken«. Nach IV, 66, 24 heißt er so, weil ihm Indra mit dem Donnerkeil die Kinnbacken zerschlagen hat.

4) Gleich dem Ikarus. Dieser Mythos wird erst (IV,58) nur kurz berührt, dann (IV,59—63) in einer purânaartigen Erweiterung erzählt.

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versengt worden seien, so daß er nun hilflos auf dem Vindhyagebirge weilen müsse. Er habe aber gesehen, wie Râvana die Sîtâ nach Lanka entführt habe. Er beschreibt ihnen die Lage von Lanka, und die Affen steigen zum Ozean hinab. Als sie aber die unermeßliche wogende See vor sich sahen, da verzweifelten sie schier, wie sie hinüberkommen könnten. Angada aber heißt sie nicht verzagen, »denn die Verzagtheit tötet den Menschen, wie die wütende Schlange einen Knaben« (IV, 64, 9). Da beraten sie, wer am weitesten springen könne, und es zeigt sich, daß keiner so weit zu springen vermag als Hanumat. Dieser besteigt also den Berg Mahendra und schickt sich an, über den Ozean zu springen.

Das fünfte Buch schildert die wunderbare Insel Lanka, die Residenzstadt, den herrlichen Palast und das Frauenhaus des Râvana, und erzählt, wie Hanumat der Sîtâ Nachricht von ihrem geliebten Râma gibt und dabei die Stärke des Feindes auskundschaftet. Den Titel Sundara-Kânda, »der schöne Abschnitt«, mag das Buch von den vielen poetischen Beschreibungen haben 1), oder weil es noch mehr als alle anderen Bücher des Märchenhaften enthält. Ist schon die ganze zweite Hälfte des Râmâyana ein »romantisches« Epos, so ist dieses fünfte Buch ganz besonders »romantisch« — und das Romantische ist für den indischen Geschmack immer das Schönste.

Mit einem gewaltigen Sprunge, der den Berg Mahendra in seine Tiefen erzittern macht und alle auf dem Berg lebenden Wesen in Angst und Schrecken versetzt, erhebt sich der Affe Hanumat in die Lüfte und fliegt über den Ozean dahin. Nach einem viertägigen Fluge, auf dem er verschiedene Abenteuer erlebt und Wundertaten verrichtet, erreicht er endlich Lanka. Von einem Berge aus betrachtet er die Stadt, die ihm fast uneinnehmbar erscheint. Er macht sich so klein wie eine Katze 2) und dringt nach Sonnenuntergang in die Stadt ein. Er besichtigt die ganze Dämonenstadt, den Palast des Râvana und den wunderbaren Wagen, Pushpaka genannt, auf dem der Râkshasa durch die Luft zu fahren pflegt. Er dringt auch in Râvanas Frauenhaus ein, wo er den mächtigen Dämonenfürsten inmitten seiner Schönen ruhend erblickt 3). Nach langem vergeblichem Suchen findet

1) So nach Jacobi, Râmâyana, S.124.

2) Nach anderer Erklärung: »wie eine Bremse«. Hanumat kann seine Gestalt nach Belieben verändern.

3) Diese nächtliche Serailszene wird (V, 9—11) im Stile der Kunstpoesie lebendig geschildert und erinnert sehr an die Schilderung in der Buddha-Legende, wo der Prinz Siddhârtha, von seinen Frauen umgeben, zu mitternächtiger Stunde erwacht und von Ekel an der Weltlust ergriffen wird. Die Ähnlichkeit der Situation und der Schilderung ist auffallend genug, um die Annahme zu rechtfertigen, daß sie der Schilderung des Ashvaghosha im Buddhacarita V,47 ff.) nachgeahmt ist. Denn wie E.B. Cowell in der Vorrede zu seiner Ausgabe des Buddhacarita richtig bemerkt, bildet diese Szene einen wesentlichen Bestandteil der Buddha-Legende, während sie im Râmâyana nur eine ganz unnötige Ausschmückung ist. Natürlich dürfen wir das Stück nicht dem Vâlmîki selbst zuschreiben, sondern die Nachahmung fällt einem »Vâlmîkiden« (wie Jacobi die Nachfolger Vâlmîkis, die sein Werk erweitert haben, nennt) zur Last.

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er endlich Sîtâ, von Gram verzehrt, im Ashokahain. Er gibt sich als Freund und Bote des Râma zu erkennen. Sie erzählt ihm, daß Râvana gedroht habe, sie aufzufressen, und daß sie nach zwei Monaten sterben müsse, wenn Râma sie nicht vorher befreie. Hanumat aber gibt ihr die bestimmte Zusicherung, daß Râma kommen werde, sie zu befreien').

Darauf begibt sich Hanumat wieder auf den Berg, fliegt über den Ozean hinüber und erzählt den dort auf ihn wartenden Affen seine Erlebnisse auf Lanka. Dann geht er zu Râma, berichtet ihm, wie er die Sîtâ angetroffen, und überbringt ihm ihre Botschaft.

Das sechste Buch, welches den grqßen Kampf zwischen Râma und Râvana schildert — daher Yuddha-Kânda, »Kampfabschnitt«, genannt — ist das umfangreichste von allen.

Râma preist den Hanumat wegen der erfolgreichen Erfüllung seiner Sendung und umarmt ihn herzlich. Doch verzweifelt er bei dem Gedanken an die Schwierigkeit, über den Ozean zu gelangen. Sugriva rät, eine Brücke nach Lanka zu schlagen. Hanumat gibt eine genaue Beschreibung der Stadt des Râvana und ihrer Befestigung und erklärt, daß die Haupthelden des Affenheeres imstande sein

1) Hanumats Mission ist damit erfüllt, und die folgende Erzählung (41—55) ist ohne Zweifel ein späterer Einschub: Um die Stärke des Feindes zu erproben, zettelt Hanumat durch Zerstörung des Asokahains einen Streit an. In gewaltigen Kämpfen mit Tausenden von Râkshasas bleibt er allein Sieger. Schließlich wird er aber gefesselt und vor den Dämonenkönig geführt. Hanumat gibt sich als Bote des Râma zu erkennen und fordert die Zurückgabe der Sîtâ. Râvana will ihn töten, läßt sich jedoch überreden, ihn als Gesandten zu schonen. Um ihn aber zu strafen, läßt er dem Affen in Öl getränkte Baumwolllappen um den Schwanz wickeln und diese anzünden. Sîtâ hört davon und betet zu Agni, dem Feuergott, er möge den Hanumat nicht verbrennen. Der Affe springt nun mit dem brennenden Schwanz von Haus zu Haus und setzt die ganze Stadt in Brand, während er selbst unversehrt entkommt. Die Unechtheit dieses Stückes hat Jacobi a. a. O. S. 31 ff. unwiderleglich bewiesen.

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würden, sie zu bezwingen. Râma gibt daher den Befehl, das Heer in Marschordnung aufzustellen, und bald bricht das ungeheure Affenheer gegen Süden auf, dem Meeresstrande zu.

Als die Nachricht von dem heranrückenden Affenheere nach Lanka gedrungen war, berief Râvana seine Räte — lauter große und mächtige Râkshasas — zu einer Beratung. Während nun alle anderen Verwandten und Räte mit prahlerischen Reden den Râvana zum Kampfe anspornen, weist Vibhîshana, Râvanas Bruder, auf ungünstige Vorzeichen hin und rät, Sîtâ zurückzugeben. Râvana ist darüber sehr aufgebracht und beschuldigt ihn des Neides und der Mißgunst; Verwandte, sagt er, seien ja immer die ärgsten Feinde eines Königs und Helden. Von seinem Bruder aufs tiefste gekränkt, sagt sich Vibhîshana von ihm los, fliegt mit vier anderen Râkshasas über den Ozean hinüber und verbündet sich mit Râma. Auf den Rat des Vibhîshana wendet sich Râma an den Meergott selbst mit der Bitte, ihm beim Überschreiten des Ozeans behilflich zu sein. Dieser ruft den Affen Nala, den Sohn des göttlichen Baumeisters Vishvakarman, herbei und beauftragt ihn, eine Brücke über den Ozean zu schlagen. Auf Râmas Befehl schleppen die Affen Felsen und Bäume herbei, in wenigen Tagen wird eine Brücke über den Ozean gebaut, und das ganze große Heer zieht hinüber nach Lanka.

Nun wird die Residenzstadt des Râvana von dem Affenheer umzingelt. Râvana gibt den Befehl zu einem allgemeinen Ausfall. Es kommt zu einer Schlacht und zu zahlreichen Einzelkämpfen zwischen den Haupthelden der beiden kämpfenden Heere. Lakshmana, Hanumat, Angada und der Bärenkönig Jâmbavat sind die hervorragendsten Mitstreiter des Râma, während auf Seite des Râvana sich insbesondere dessen Sohn Indrajit hervortut. Der letztere ist in allen Zauberkünsten bewandert und versteht es, sich jeden Augenblick unsichtbar zu machen.

So bringt er auch einmal dem Râma und dem Lakshmana lebensgefährliche Wunden bei. In der Nacht aber fliegt auf den Rat des Bärenkönigs Jâmbavat der Affe Hanumat zum Berge Kailâsa, um von dort vier besonders kräftige Heilkräuter zu holen. Da sich diese Kräuter verstecken, nimmt der Affe einfach den ganzen Berggipfel mit und trägt ihn zum Schlachtfeld, wo durch den Duft der Heilkräuter Râma, Lakshmana und alle Verwundeten sofort geheilt werden. Hierauf befördert Hanumat den Berg wieder an seine Stelle zurück.

Ein andermal kommt der zauberkundige Indrajit aus der Stadt heraus, indem er auf seinem Streitwagen ein von ihm hervorgezaubertes Scheinbild der Sîtâ mitführt, um es vor den Augen des Hanumat, des Lakshmana und der Affen zu mißhandeln und zu enthaupten. Entsetzt bringt Hanumat dem Râma die Nachricht, daß Sîtâ getötet sei; Râma fällt in Ohnmacht. Lakshmana bricht in Klagen aus und hält eine gotteslästerliche Rede mit bitteren Anklagen gegen das Schicksal, das sich um Tugend nicht kümmere (VI, 83, 14 ff.) — wird

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aber bald von Vibhîshana darüber aufgeklärt, daß das Ganze nur ein Blendwerk des Indrajit gewesen sei. Schließlich wird auch Indrajit nach einem heftigen Zweikampf von Lakshmana getötet.

Wütend über den Tod seines Sohnes erscheint nun Râvana selbst auf dem Kampfplatz. Ein furchtbarer Zweikampf zwischen Râma und Râvana findet statt, der Tag und Nacht fortdauert. Die Götter selbst kommen dem Râma zu Hilfe, insbesondere Indra mit seinem Wagen und seinen Geschossen. So oft aber auch Râma dem Râvana die Köpfe abschlägt, immer wächst ihm ein neuer Kopf nach. Endlich gelingt es ihm, mit einer von Gott Brahman selbst geschaffenen Waffe Râvanas Herz zu durchbohren. Großer Jubel im Heere der Affen, wilde Flucht der Râkshasas.

Nun wird Râvana feierlich bestattet und Vibhîshana wird von Râma als König in Lanka eingesetzt.

Jetzt erst läßt Râma die Sîtâ herbeirufen, verkündet ihr die frohe Botschaft von dem errungenen Sieg, — verstößt sie aber dann in Gegenwart aller Affen und Râkshasas. Er habe (so erklärt er) Rache genommen für die ihm angetane Schmach, aber mit ihr wolle er nichts mehr zu tun haben; denn ein Weib, das auf dem Schoße eines anderen Mannes gesessen und das ein anderer mit lüsternen Augen betrachtet habe, könne ein Râma nicht mehr als Gemahlin aufnehmen. Da erhebt Sîtâ bittere Wehklage über den ungerechten Verdacht des Râma und beauftragt den Lakshmana, einen Scheiterhaufen zu errichten; denn ihr bleibe jetzt nichts übrig, als ins Feuer zu gehen. Râma gibt seine Zustimmung, der Scheiterhaufen wird errichtet und entzündet, und indem Sîtâ das Feuer zum Zeugen ihrer Unschuld anruft, stürzt sie sich in die Flammen. Da erhebt sich der Gott Agni aus dem brennenden Scheiterhaufen mit der unversehrten Sîtâ im Arme und übergibt sie dem Râma, indem er in feierlicher Rede versichert, daß sie ihm stets die Treue gewahrt und auch im Palaste des Râkshasa rein und unschuldig geblieben sei. Hierauf erklärt Râma, daß er selbst nie an Sîtâs Unschuld gezweifelt habe, doch sei es notwendig gewesen, ihre Reinheit auch vor den Augen des Volkes zu erweisen.

Nun kehren Râma und die Seinen, von Hanumat und den Affen begleitet, nach Ayodhyâ zurück, wo sie von Bharata, Shatrughna und den Müttern mit offenen Armen empfangen werden. Unter dem Jubel der Bevölkerung ziehen sie ein, Râma wird zum König geweiht und herrscht glücklich und zum Segen seiner Untertanen.

Damit ist die Geschichte von Râma eigentlich zu Ende, und es kann auch gar kein Zweifel darüber sein, daß mit dem sechsten Buch das ursprüngliche Gedicht geendet hat, und daß das noch folgende siebente Buch eine spätere Hinzudichtung ist. Dieses siebente Buch — es heißt Uttara-Kânda, »letzter Abschnitt« — enthält wieder zahlreiche Sagen und Legenden,

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wie sie ähnlich auch im Mahâbhârata und in den Purânas vorkommen, die mit der Râma-Sage gar nichts zu tun haben. Die ersten Gesänge handeln über die Entstehung der Râkshasas und die Kämpfe des Indra mit Râvana 1), worauf die Jugendgeschichte des Hanumat erzählt wird (VII, 35 f.). Nur etwa ein Drittel des Buches beschäftigt sich mit Râma und Sîtâ, und zwar wird noch folgendes erzählt:

Eines Tages wird dem Râma mitgeteilt, daß die Leute sich darüber abfällig äußern, daß er die Sîtâ, nachdem sie (bei der Entführung) auf dem Schoße des Râvana gesessen, doch noch bei sich aufgenommen habe; es werde das, so fürchtet man, auf die Sitten der Frauen im Lande einen schlechten Einfluß haben. Darüber ist nun der Musterkönig Râma sehr betrübt, er kann den Vorwurf nicht ertragen, daß er dem Volke ein schlechtes Beispiel gebe, und gibt seinem Bruder Lakshmana den Auftrag, die Sîtâ fortzuführen und auszusetzen. Schweren Herzens nimmt Lakshmana sie auf seinen Wagen, führt sie zum Ganges und bringt sie ans jenseitige Ufer des Flusses, wo er ihr eröffnet, daß Râma sie wegen der Verdächtigungen der Leute verstoßen habe. In tiefem Schmerz, aber doch voll Ergebung in ihr Schicksal sendet Sîtâ dem Râma nur freundliche Grüße. Bald darauf finden Einsiedlerknaben die weinende Sîtâ im Walde und führen sie in die Einsiedelei des Asketen Vâlmîki. Dieser übergibt sie Einsiedlerfrauen zum Schutze. In der Einsiedelei gebiert sie nach einiger Zeit die Zwillinge Kusha und Lava.

Es vergehen mehrere Jahre. Die Kinder sind herangewachsen und Schüler des Asketen und Sängers Vâlmîki geworden. Da veranstaltet Râma ein großes Pferdeopfer. Zu diesem kommt auch Vâlmîki mit seinen Schülern. Er beauftragt zwei von ihnen, das von ihm gedichtete Râmâyana in der Opferversammlung vorzutragen. Alle lauschen entzückt dem wunderbaren Vortrag. Râma aber erfährt bald, daß die beiden jugendlichen Sänger Kusha und Lava 2), die das Gedicht zur Laute vorgetragen, Söhne der Sîtâ seien. Da schickt er Boten zu Vâlmîki und läßt ihn bitten, er möge veranlassen, daß Sîtâ sich vor der Opferversammlung durch einen Schwur reinige. Am nächsten Morgen bringt Vâlmîki die Sîtâ herbei, und in feierlicher Rede erklärt der große Asket selbst, daß sie rein und unschuldig und ihre Kinder, die Zwillingsbrüder Kusha und Lava, die leiblichen Söhne des Râma seien. Râma erklärt darauf, er sei zwar schon durch die Worte des

1) VII, 1—34. Jacobi nennt das Stück »Râvaneis«.

2) Berufsmäßige »fahrende Sänger«, welche epische Gesänge zur Laute vortrugen, hießen Kushilava; die Namen Kusha und Lava sind als eine Art etymologischer Deutung des Wortes Kushilava erfunden. Jacobi, S.62f., 67f.

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Vâlmîki befriedigt, aber er wünsche dennoch, daß sich Sîtâ auch durch einen Eid reinige. Da kamen alle Götter vom Himmel herab. Sîtâ aber sprach gesenkten Blickes und mit gefalteten Händen: »So wahr ich auch nicht mit einem Gedanken je an einen anderen als den Râma gedacht, — so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen! So wahr ich mit Gedanken, Worten und Taten stets nur den Râma verehrt, — so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen! So wie ich hier die Wahrheit gesagt und ich nie einen anderen als Râma erkannt habe, — so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen!« Kaum war dieser Schwur getan, da erhob sich aus der Erde ein himmlischer Thron, von Schlangendämonen auf den Köpfen getragen, und Mutter Erde, auf dem Throne sitzend, umarmte Sîtâ und verschwand mit ihr in die Tiefe.

Vergebens beschwört nun Râma die Göttin Erde, ihm seine Sîtâ zurückzugeben. Nur Gott Brahman erscheint und tröstet ihn mit der Hoffnung auf Wiedervereinigung im Himmel. Bald nachher übergibt denn auch Râma seinen beiden Söhnen Kusha und Lava die Herrschaft und geht selbst in den Himmel ein, wo er wieder zu Vishnu wird.

Der Faden dieser Erzählung im siebenten Buch wird durch die Einschiebung zahlreicher Mythen und Legenden fortwährend unterbrochen. Da finden wir wieder die bekannten Sagen von Yayâti und Nahusha (VII,58f.), von der Tötung des Vrtra durch Indra, der sich dadurch des Brahmanenmordes schuldig macht (VII,84—87), von Urvashî, der Geliebten der Götter Mitra und Varuna, die auf wunderbare Weise die Rshis Vasishtha und Agastya erzeugen (VII,56 f.), vom König Ila, der als Weib Ilâ den. Purûravas gebiert (VII,87—90) und dergl. mehr. Manche echt brahmanische Legenden mit dick aufgetragener Tendenz stellen sich ähnlichen Geschichten des XIII. Buches des Mahâbhârata würdig an die Seite. So die Geschichte von dem zur Shûdrakaste gehörigen Asketen Sambûka, dem Râma das Haupt abschlägt, wofür er von den Göttern belobigt wird, weil ein Shûdra sich nicht erlauben soll, Askese zu üben; oder von dem Gott, der sein eigenes Fleisch verzehren muß, weil er in einem früheren Dasein Askese geübt, aber es versäumt hat, den Brahmanen Geschenke zu machen (VII,73—81), und ähnliche erbauliche Legenden. Das ganze Buch trägt durchaus den Charakter der spätesten Teile des Mahâbhârata.

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