Shvetashvatara-Upani<U>sh</U>ad

Feire Fiz (Hans Zimmermann, Görlitz) : 12 KÖRBE: Quellentexte in zwölf Sprachen : Shvetâshvatara-Upanishad grham/ Index * Indienreise * Samskrt * Rgveda * Vedânta * Yogasûtra * Mahâbhârata * Râmâyana Buddha (Sâmañña-Phala Sutta)/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Meister Eckhart: unio mystica * ICH BIN der ICH BIN (Exodus 3) * Meditation und Mantren

Paul Deussen (übers.) : Sechzig Upanishad's des Veda : Inhaltsverzeichnis

Aitareya- & Kaushîtaki-Upanishad des Rgveda

Chândogya-Upanishad : tat tvam asi & Kena-Upanishad des Sâmaveda

Taittirîya- * Mahânârâyana- * Kâthaka- * Shvetâshvatara- * Maitrâyana-Upanishad

des schwarzen Yajurveda

Brhadâranyaka-Upanishad : Yâjñavalkya & Îshâ-Upanishad des weißen Yajurveda

Mundaka- / Prashna- / Mândûkya-Upanishad & Gaudapâdas Kârikâ des Atharvaveda

Deussen S.288

Die Shvetâshvatara-Upanishad des schwarzen Yajurveda. Übersetzung, Einleitung und Kommentar: Paul Deussen (Kiel 1897/1905²)

Die Shvetâshvatara's werden zwar im Caranavyûha (Ind.Stud.III,257) unter den Schulen des schwarzen Yajurveda aufgeführt, aber alle gelegentlichen Erwähnungen derselben führen, soweit uns dieselben noch vorgekommen, nur auf unsre Upanishad, welche von Shankara (zu Shvet.p.274,11. zu Brahmasûtra p.110,5) als Shvetâshvatarânâm mantropanishad zitiert wird, sich selbst aber (6,21) auf einen persönlichen Urheber, den Shvetâshvatara ("weiße Maultiere habend") zurückführt, welcher diese Offenbarung nicht von einem Lehrer, sondern "durch die Macht der Kasteiung und die Begnadigung mit dem Veda" empfangen habe, und dieselbe "den Âshrama-Erhabenen" mitteilte, unter denen sicherlich keine mit Samhitâ und Brâhmanam ausgerüstete Vedaschule, sondern irgend ein Kreis von Asketen zu verstehen ist.

Ein individuelles Gepräge zeigt unsre Upanishad mehrfach; so namentlich in der Kritik fremder Ansichten zu Anfang des ersten und sechsten Adhyâya. Auf der andern Seite kann dieses Werk, bei dem Mangel eines geordneten Gedankenganges, bei der Regellosigkeit und willkürlichen Abwechslung der Versmaße und bei der Masse der eingeschobenen Zitate, nicht wohl (wie etwa die Kârikâ des Gaudapâda) für das Werk eines einzelnen Autors gelten. Möglich, daß aus einer individuellen Grundlage durch fortgesetzte Einfügung von Erläuterungen und Zitaten allmählich das Werk unter den Händen einer darauf sich gründenden Gemeinde zu seiner vorliegenden Gestalt erwachsen ist. Dieser Umstand würde freilich eine kritische Betrachtung außerordentlicn erschweren, und alle Kombi-

S.289

nationen derselben können nur insoweit Gültigkeit beanspruchen, als an der Einheitlichkeit der Komposition festgehalten werden darf.

Unter diesem Vorbehalte würde zunächst die Zeit unsrer Upanishad nicht nur nach den alten Prosa-Upanishad's, sondern auch nach Kâthaka-Upanishad anzusetzen sein, da diese mehrfach in dem Werke mit einer Deutlichkeit zitiert wird, welche wohl kaum einen Zweifel übrig läßt. So kann sich die Berufung 2,9 auf "jenen Wagen mit den schlechten Rossen" wohl auf keine andre Stelle als Kâth.3,4 beziehen; der Baum, der im Himmel wurzelt, 8,9. 6,6, der zollgroße Purusha 3,13. 5,8, das Feuer, dessen Holz verbrannt ist 6,19, der "Genießer", bhoktar 1,8. 9. 12. 5,7 dürften alle auf Kâthaka-Upanishad zurückgehen, und so zahlreiche, ganz oder teilweise and mit Variationen aus derselben entlehnte Verse. Ja, die ganze Versgruppe 6,12-14 ist aus Kâth.5,12-15 herübergenommen, mit Auslassung des wegen tad etad nicht passenden Verses 14, welcher jedoch für das Verständnis des folgenden Verses notwendig ist, wodurch sich die Entlehnung als solche verrät.

Diesem fortgeschritteneren Standpunkte entspricht es, daß nicht nur der Yoga, welcher als Weg zur Erlösung schon Kâth.3,10-13 und entwickelter Kâth.6,6-13 gelehrt wurde, Shvet.2,8-15 zu einer vollständigen Theorie ausgebildet erscheint, sondern auch viele wichtige Lehrbegriffe des Vedanta, die in frühern Upanishad's gar nicht oder nur andeutungsweise vorkamen, in Shvetâshvatara zuerst mehr oder weniger bestimmte Formen annehmen. Solche sind namentlich: das Selbst als Grund aller Gewißheit (âtmâbhâvât, 1,2); – das intellektuelle Weltprinzip (Hiranya-garbha, Brahmân) als Erstgeborner der Schöpfung (3,4. 4,12. 4,18. 5,2. 6,17. 6,18); – die Weltvernichtung durch Brahman am Ende des Kalpa (3,2. 4,1. 4,11. 5,3. 6,8) und das periodisch damit abwechselnde Neuhervortreten der Welt aus Brahman (5,3. 6,4); – der Îshvara als der Reifmacher der Werke und Verteiler ihrer Frucht (5,5. 6,4. 11. 12); – die Deutung des "dritten" der drei Pfade nach dem Tode (1,4. 5,7), nämlich des Devayâna, als einer stufenweise erfolgenden Erlösung (1,11; spater Kramamukti genannt, Syst.d.Ved., S.430. 472); – endlich und vor allem, nachdem die Nichtigkeit der vielheitlichen Welt schon Brh.4,4,19. Kâth.4,10-11 mit einer nichts zu wünschen übrig lassenden Deutlichkeit ausgesprochen worden war, die Shvet.4,9-10 (vgl. 1,10) zuerst vorkommende Erklärung der Welt als eines durch Brahman als Zauberer (mâyin) hervorgebrachten Blendwerkes (mâya).

Bei einem so feinen und fruchtbaren Denker, als welcher uns der Dichter der Upanishad in allen diesen Dingen entgegentritt, ist schwer zu begreifen die Vorliebe desselben für die personifizierende Auffassung des Göttlichen in der Weise der Volksreligion, wie diese, nachdem schon 2,1-5 ein förmliches Gebet an Savitar um Erleuchtung aus dem Yajurveda eingeflochten war, namentlich in den Stücken 3,1-6 und 4,11-22 hervortritt, welche, unter einem Schwall vedischer Zitate, das Brahman als Îsha, Îshâna (persönlichen Gott) und speziell als Rudra (identisch mit Hara 1,10) feiern, sei es infolge individueller Neigungen, sei es vermöge einer unwürdigen Akkomodation an herrschende Zeitströmungen. Zwar an einer

S.290

Stelle (3,7) scheint es, als sei dem Verfasser das Symbolische dieser Personifikation bewußt (isham tam jñâtvâ), und als erkläre er das unpersönliche Brahman für das Höhere (tatah param), aber wir wissen nicht, ob wir doch nicht seine Worte zu wohlwollend interpretiert haben. Die Benennung des Rudra als Shiva, welche ja noch in Atharvashiras fehlt und erst in Atharvashikhâ mit dem Anscheine der Neuheit proklamiert wird (vgl. die Einleitungen dort), ist in unsrer Upanishad noch nicht nachweisbar, wohl aber kommt shiva als Adjektivum ("selig") siebenmal (3,5. 6. 11. 4,14. 16. 18. 5,14) in Zusammenhängen vor, welche zeigen, daß das Adjektivum shiva auf dem Wege ist, zum Eigennamen des höchsten Gottes zu erstarren.

Ganz besondere Schwierigkeiten macht es, das Verhâltnis unsrer Upanishad zum Sânkhyasysteme richtig zu bestimmen. Wenn schon die Kâthaka-Upanishad viele Anschauungen der Sânkhya's antizipiert hatte (vgl. die Einleitung, oben S.265), so treten uns in Shvetâshvatara-Upanishad nicht nur eine ganze Reihe von Terminis und Grundbegriffen der Sânkhyaphilosophie entgegen (so, vom purusha, jñâ nicht zu reden, prakrti 4,10, pradhânam 1,10. 6,10. 16, vyaktam und avyaktam 1,8, die drei guna's 1,4. 5,7. 6,2. 4. 16, das lingam vielleicht 6,9, die fünfzig bhâva's 1,4. 5), sondern auch das verschiedenartige Verhalten der purusha's zur prakrti kann gar nicht treffender illustriert werden als durch das Bild von den Böcken und der Ziege 4,5. Und doch steht der Monismus, Theismus und Idealismus unsres Dichters einem Dualismus, Atheismus, Realismus, wie ihn das Sânkhyasystem vertritt, durchaus schroff und feindlich gegenüber: er betont mit Nachdruck "Gottes Selbstkraft, welche sich in ihre eigenen Guna's hüllt" 1,3, er behauptet, daß nun und nimmer ohne Gott ein Ende des Leidens erreicht werden könne 6,20, und er erklärt die ganze prakrti für eine bloß von Gott hervorgebrachte mâyâ, 4,10. – Wie ist nun, bei so schroffem Gegensatze, die vielfache innere Verwandtschaft mit der Sânkhyalehre zu erklären?

Scharfer Gegensatz im Äußern bei tiefer innerer Verwandtschaft kommt in der Philosophie nicht selten vor. So steht die Metaphysik des Aristoteles der des Platon viel näher, als es wohl dem Aristoteles selbst bewußt gewesen ist. So, um ein noch näher liegendes Beispiel zu wählen, entlehnt Leibniz die beste Definition seiner Monade als automaton spirituale einer Abhandlung des so oft von ihm perhorreszierten Spinoza; und wenn derselbe Leibniz am Schluß der Monadologie seine Ansicht dahin rekapituliert (§ 81): "ce système fait, que les corps agissent comme si (par impossible) il n'y avait point d'âmes, et que les âmes agissent, comme s'il n'y avait point de corps, et que tous deux agissent, comme si l'un influait sur l'autre", – so wüßte ich nicht, was an diesen Worten zu ändern wäre, um sie voll und ganz auch auf Spinoza zu beziehen. – Die Upanishadlehrer, Platon und (wenn auch weniger hochstehend) Spinoza sind Metaphysiker, deren Lehren sich daher nicht völlig nach der Schablone der empirischen Anschauung konstruieren lassen. Platon wird von Aristoteles, Spinoza von Leibniz, der Vedânta vom Sânkhyam in empirische Formen gepreßt und dadurch verdorben.

Hat vielleicht der

S.291

Autor der Upanishad das Sânkhyasystem des Kapila gekannt, aus ihm entlehnt, was ihm paßte, und das mit dem Vedânta Unvereinbare um so strenger verurteilt? Wäre dem so, hätte unser Dichter schon das Sânkhyam des Kapila als gegnerisches System vor Augen gehabt, so würde sein Werk nicht Stellen enthalten, welche so ausgelegt werden konnten und tatsächlich ausgelegt worden sind, als würde in ihnen Kapila als der höchste Weise und das Sânkhyam als der Weg zum Heile gepriesen. Solche Stellen sind 5,2 und 6,13. Wie in ihnen die Worte kapila und sânkhyam zu verstehen sind, haben wir in den Anmerkungen gezeigt. Und diese Worte, weit entfernt für die Abhängigkeit der Upanishad vom Sânkhyasystem zu zeugen, sind gerade das stärkste Argument gegen diese Abhängigkeit und beweisen, daß dem Autor der Upanishad sânkhyam als Name des von ihm bekämpften Systems und kapila als Name seines Urhebers noch völlig unbekannt waren. Es bleibt somit nichts andres übrig als anzunehmen, daß nicht die Upanishad von dem Sânkhyasystem abhängig ist, sondern, umgekehrt, das Sânkhyasystem, wir wollen nicht sagen geradezu aus unsrer Upanishad, wohl aber aus der Zeitrichtung und dem Gedankenboden, aus welchem auch sie erwuchs, hervorgegangen ist. – In diesem Sinne ist die Shvetâshvatara-Upanishad eine der wichtigsten Urkunden aus der Vorgeschichte des Sânkhyasystems, in welchem wir, – trotz der glatten und abgerundeten Form, in der die Sânkhyakârikâ es darbietet, – nicht die ursprüngliche einheitliche Gedankenarbeit eines individuellen Philosophen, sondern nur einen Kompromiß aus vielen und heterogenen Vorstellungen zu sehen vermögen, deren innere Widersprüche mit großer Kunst zu einem scheinbar einheitlichen System verarbeitet worden sind.

Shvetâshvatara-Upanishad Erster Adhyâya.

Vers 1-2. Grundfrage der Philosophie und verschiedene Antworten auf dieselbe.

Om!

Brahman

"Brahman" ist hier allgemeiner Name für "Prinzip", wie Kaush.4,1. Brh.2,1,1. Chând.6,11,1. Brh.4,1,2 fg.

S.292

Alle aufgezählten Prinzipien können nicht für sich allein, sondern nur als Bestimmungen an einem Selbste (Âtman) gedacht werden, welches daher unter allen Umstanden der Urgrund ist. Aber das empirische Selbst kann dieser Urgrund nicht sein, da es nicht Herr ist, Lust und Schmerz zu schaffen, sondern ihnen unterworfen ist.

Vers 3-6. Schilderung der individuellen Seele.

yoga

Guna

Die individuelle Seele besteht nicht aus dem Purusha und der von ihm unabhängigen Prakrti (Shakti) nebst deren Guna's (Sattvam, Rajas, Tamas), sondern es ist Gottes eigene Kraft (âtma-shakti), welche, in ihre eigenen Qualitäten (svagunaih) verhüllt, als Seele erscheint. – Schärfer kann der Gegensatz gegen die Sânkhyalehre wohl nicht ausgesprochen werden.

⁴

⁵

⁶

⁷

⁸

⁹

¹⁰

¹¹

¹²

Das Bild von dem einen Radkranze (oder auch der einen Radnabe) mit den vielen Speichen (Kaush.3,8. Brh.3,5,15. Chând.7,15,1. Mund. 2,2,6. Prashna 2,6. 6,6) wird hier, mit Anlehnung an Sânkhyavorstellungen, näher ausgeführt.

⁴

Aus den drei Guna's (Sattvam, Rajos, Tamas) bestehend.

⁵

Auslaufend in Manas, fünf Erkenntnissinne, fünf Tatsinne, fünf Elemente.

⁶

Die fünfzig Affekte (bhâva) der Sânkhyaphilosophie (Sânkhya-K. 46).

⁷

Die zehn Sinne und ihre Objekte.

⁸

1) Fünf Elemente, Manas, Ahankâra, Buddhi, 2) acht Bestandteile des Leibes, 3) acht Vollkommenheiten,

4) acht Grundaffekte (Sânkhya-K. 44-45), 5) acht Götter, 6) acht Tugenden.

⁹

Vgl. das sûtram Brh.3,7.

¹⁰

Pitryâna, Devayâna, Erlösung.

¹¹

Durch gute und böse Werke.

¹²

Der Wahn des Ichbewußtseins.

¹³

¹⁴

¹⁵

¹⁶

S.293

¹⁷

¹⁸

¹⁹

²⁰

¹³

Die fünf Erkenntnissinne.

¹⁴

Die fünf Elemente.

¹⁵

Die fünf Tatsinne (oder vielleicht die fünf Prânâ's).

¹⁶

Das Manas.

¹⁷

Die fünf Objekte der Sinne (Ton, Farbe usw.).

¹⁸

Aufenthalt im Mutterleib, Geburt, Alter, Krankheit, Tod.

¹⁹

Wohl wieder die fünfzig Affekte.

²⁰

Die fünf Anfechtungen (kleshâh) des Yoga: Nichtwissen, Egoismus, Liebe, Haß, Leidenschaft.

Brahman

²¹

²²

²¹

Dem Samsâra. Maitr.2,6 wird an ein Töpferrad gedacht.

²²

Die individuelle Seele.

Vers 7-12. Schilderung der höchsten Seele im Unterschied von der individuellen.

Brahman

²³

Taitt.2

Brahman

²⁴

Brahman

²³

Die Dreiheit von Genießer, Genußobjekt und Antreiber (Seele, Welt und Gott).

²⁴

bhoktr-bhâvât; derselbe Ausdruck Sânkhyakârikâ 17.

Pradhânam

Hara

Mâyâ

S.294

²⁵

Das Erste ist die Seelenwanderung auf dem Pitryâna, das Zweite die Erlösung, das Dritte die Stufenerlösung (kramamukti) des Devayâna.

Âtman

Brahman

Vers 13-16. Mittel der Erkenntnis: Meditation des heiligen Lautes Om, Selbsterkenntnis und Selbstzucht.

²⁶

Das Brahman, in beidem, dem Latentfortbestehen und dem Neuaufleuchten, dem Feuer vergleichbar, kommt durch den Pranava, den heiligen Laut Om, im Leibe zum Aufflammen.

15. Wie im Ölsamen Öl, in Milch die Butter,
In Strömen Wasser, im Reibholze Feuer,
So findet im eignen Selbste jenen [Âtman],
Wer ihn erschaut durch Wahrheit und Kasteiung,

16; Den alldurchdringenden Âtman,
Wie Butter in der Milch versteckt,
In Selbstkenntnis, Selbst-Zucht wurzelnd,
Das Endziel der Upanishad,
– das Endziel der Upanishad.

Zweiter Adhyâya.

Vers 1-5. Preis des Gottes Savitar als des geistigen Erleuchters (= Vaj.Samh.11,1-5; vgl. Taitt.Samh.4,1,1).

Savitar

S.295

Agni

Savitar

Brahman

Vers 6-7. Vorbereitende und läuternde Bedeutung des Opferkultus.

Agni

Vâyu

Soma

Manas

7. Durch Savitar, durch seinen Trieb
Freut des Gebets, des alten, euch;
Wenn dort ihr euren Stand nehmet,
Befleckt euch früh'res Werk nicht mehr.

Vers 8-15. Der Yoga. Verhalten, Ort, vorhergehende Erscheinungen, Erlangung der Yogakraft und ihre Folgen.

Manas

Brahman

9. Den Odem hemmend, die Bewegung zügelnd,
Bei Schwund des Hauchs ausatmend durch die Nase,
Wie jenen Wagen mit den schlechten Rossen (Kâth.3,4).
So fesselt ohne Lässigkeit das Manas !

S.296

Yoga

Brahman

Yoga

Yoga Brahman

Vers 16-17. Nachträgliches: Die Allgegenwart Gottes und seine Verehrung. (Vers 17 ohne bestimmbares Metrum.)

Vâj.Samh.32,4 (Gesch.d. Phil.I,292).

S.297

Dritter Adhyâya.

Vers 1-6. Der Âtman als persönlicher Gott (Îsha oder Rudra).

Shankara denkt an das Fangnetz der Mâyâ. Zunächst wird wohl das bekannte Bild von der Spinne und dem Netz (zuerst Brh.2,1,20) vorschweben; vgl. 5,3. 6,10; jâlam vom Spinnennetz auch Brahma-Up.1: yathâ mâkshîkâ ekena tantunâ jâlam vikshipati.

Rudra

Die Brahmanwisser halten zu ihm allein.

Allseitig Auge und allseitig Antlitz,

Allseitig Arme und allseitig Fuß,

Schweißt schaffend er mit Armen, schweißt mit Flügeln

Zusammen Erd' und Himmel, Gott, der Eine.

= Rgv. 10,81,3; die Erklärung siehe Gesch.d.Phil.I,136.

Rudra

Derselbe Vers etwas anders 4,12 und wieder anders Mahânâr.10,19.

Vers 5-6 = Vâj.Samh.16,2-3 (Nîlarudra-Up.8.5).

S.298

Vers 7-21. Höher als diese Personifikation des Göttlichen (wenn wir tatah param auf das unmittelbar Vorhergehende beziehen dürfen) steht das (unpersönliche) Brahman, dessen Verkörperung im Weltall und im Menschen, mit Einflechtung vieler Zitate, dargelegt wird.

Brahman

Wer unter dem erwähnten Gotte Rudra den Âtman (das Brahman) versteht.

Purusha

= Vaj.Samh.31,18 (Gesch.d.Phil.I,290).

⁴

Purusha

= Mahânâr.10,20.

⁴

Es ist derselbe Baum, von dem Kâth.6,1 die Rede ist.

⁵

Die dritte Zeile oben 3,1; die beiden letzten Brh.4,4,14.

⁶

shiva

⁶

Dies ist eine bloße Paraphrase von Stellen wie Rgv.10,81,3 (oben Vers 3) und 10,90,1 (unten Vers 14). Im folgenden sind bhagavân und shiva noch nicht Eigennamen, wohl aber der erste Keim derselben.

Purusha

⁷

⁸

⁷

sattvam, von Shank. im wesentlichen richtig als antahkaranam erklärt, ist wohl hier, wie Kâth.6,7, Synonym von buddhi.

⁸

Kâth.3,9.

S.299

Purusha

Dieser Vers (bis auf die erste Zeile Shvet.4,17 wiederholt) ist eine Fusion aus Kâth.6,17 und Kâth.6,9, wo (vgl. Mahânâr.1,11. Shvet.4,20) die ursprüngliche Form des Spruches erhalten ist.

Der Purusha mit tausendfachen Häuptern,

Mit tausendfachen Augen, tausend Füßen

Bedeckt ringsum die Erde allerorten,

Zehn Finger hoch noch drüber hin zu fließen.

Nur Purusha ist diese ganze Welt,

Und was da war, und was zukünftig währt,

Herr ist er über die Unsterblichkeit,

Diejenige, die sich durch Speise nährt.

Vers 14-15 = Rgv.10,90,1-2 (erklärt Gesch.d.Phil.1,152).

Wieder, wie oben Vers 11, eine Paraphrase (Rgv.10,81,3).

Kâth.5,1

⁹

Das Subjekt des Erkennens, indem es durch die Sinne wahrnimmt, "schweift gleichsam" nach außen, lelâyati iva, wie es in der ursprünglichen Stelle Brh.4,3,7 heißt, woher wohl mit dem Ausdrucke die Vorstellung entlehnt ist.

S.300

Purusha

Das Subjekt des Erkennens allein ist greifend, laufend, stehend, hörend, obgleich die betreffenden Organe gar nicht Subjekt sind; und dieses individuelle Subjekt ist das Ursubjekt, "das Große" (mahad, buddhi) der Sânkhyalehre.

Vgl. über diesen Vers die Anmerkungen zu Mahânâr.10,1. Kâth.9,20 (oben S.247. 274).

Vierter Adhyâyâ.

Vers 1-4. Brahman und das Weltall.

Agni, Aditya

Vayu

Candramas

Brahman

Prajâpati

Der Anfangsvers des Tadeva-Liedes,Vaj.Samh.32,l (Gesch.d.Phil.I,291).

= Atharvav.10,8,27 (Gesch.d.Phil.I,322).

S.301

Unter den, in Indien überaus zahlreichen, Vögeln treten besonders hervor die Krähen, die man allmorgendlich scharenweise und krächzend von einem der Riesenbäume zum andern fliegen sieht, und die kleinen, grünen Papageichen, die oft dutzendweise auf einem Baume zusammensitzen, und an deren liebliches, süßes Gezwitscher man sich nicht erinnern kann, ohne Heimweh nach Indien zu empfinden.

Vers 5-8. Brahman als individuelle und als höchste Seele.

Lies lohita-shukla-krshnâm und sarûpâh (wie auch der Telugudruck hat). Daß, wie Shankara, und höchst wahrscheinlich auch schon Bâdarâyana, annehmen (Brahmasûtra 1,4,8-10), die Stelle ursprünglich auf das Seiende und seine Produkte, Glut, Wasser, Nahrung, Chând.6,2, zu beziehen ist, dafür sprechen sowohl die Ausdrücke lohita, shukla, krshna (siehe Chând.6,4,1) als auch ihre Reihenfolge, die nach dem Sânkhyasystem eine andre sein müßte. Auf der andern Seite ist die Beziehung von Bock und Ziege auf Purusha und Prâkrti (mit ihren drei Guna's, Rajas, Sattvam, Tamas) der Sânkhya's zu treffend, um abgewiesen zu werden. – Wir haben hier eine der Stellen, in denen wir aus dem Monismus der Upanishadlehre die dualistische Sânkhyatheorie hervorwachsen sehen (vgl. oben S.290).

Der Vers Rgv.1,164,20 wird als Vers 6 zitiert und (Vers 7) im Sinne der Vedântalehre (vgl. namentlich Kâth.3,1, oben S.276) interpretiert. Die ursprüngliche Bedeutung ist eine ganz andre (vgl. darüber Gesch.d.Phil.I,112). Vers 6-7 kehren Mund.8,1,1-2 wieder. – Hieran schließt sich, etwas unvermittelt, Vers 8 = Rgv.1,164,39, wohl um den Om-Laut als den Weg zu Gott durch Berufung auf denselben Rgvedahymnus zu erweisen.

= Rgv.1,164,39)

Vers 9-10. Wie schon Vers 7 andeutete (muhyamânah), beruht die Gebundenheit der individuellen Seele nur auf Täuschung (daher zur Erlösung nur die richtige Erkenntnis erforderlich ist). Dies zu erläutern, wird Brahman als Zauberer (mâyin, später gewöhnlich mâyâvin) und

S.302

die Welt als das von ihm hervorgezauberte, an sich wesenlose, Blendwerk (mâyâ) dargestellt. (Ältestes Vorkommen dieses wichtigen Vedântabegriffes). Die nachdrückliche Erklärung, Vers 10, daß die prakrti nur mâyâ sei, läßt vermuten, daß der Realismus der Sânkhyalehre im Aufkommen war.

Veda

Der andre, anya, kann nur die Vers 6-7 erwähnte individuelle Seele sein.

Die Natur ist doch nicht völlig wesenlose Mâyâ, sofern sie von den (individuellen) Seelen durchzogen wird, welche hier wie öfter (Brh.2,1,20. Mund. 2,1,1 etc.) bildlich als Teile des Brahman vorgestellt werden und an seiner Realität teilhaben.

Vers 11-22 feiern Rudra als das personifizierte Brahman. Wie der verwandte Abschnitt 3,1-6, besteht auch dieser Teil vorwiegend aus Zitaten.

Mahan.1,2

Kâth.1,17

Rudra

Hiranyagarbha

Die dritte Zcile stimmt mit Mahânâr.10,19, die drei übrigen mit Shvet.3,4 überein; im wesentlichen ist der Spruch an allen drei Stellen derselbe.

Zweifüßler hier beherrschend und Vierfüßler, –

Wer ist der Gott, daß wir ihm opfernd dienen?

Die zweite Vershälfte ist ein Zitat aus dem Prajâpatiliede (Rgv.10,121,3), gleichsam als Autorität dafür, daß das in der ersten Vershälfte geschilderte Brahman als persönlicher Gott zu verehren sei.

S.303

shiva

Der ganze Vers kehrt mit Modifikationen 5,13 wieder. Zu kalilasya madhye vgl; (eventuell) salile Brh.4,3,32.

Brahman

shiva

Man muß nicht daran denken, daß die Butter (ghrtam) erst aus Sahne (mandam) bereitet wird, sondern an die Milch, in welcher die Butterkügelchen fein, aber die Sahne noch viel feiner verteilt, wie der Âtman in den Wesen, enthalten ist.

Bis auf die erste Zeile = Shvet.3,13, wo man sehe.

shiva

«Savitar

Rgv

Vgl. Chând.3,11,3. 8,4,1-2 (oben S.105. 192).

Vgl. Brh.2,4,10 und Shvet. 6,18.

= Vâj.Samh.32,2-3 (Gesch.d.Phil.I,292).

= Kâth.6,9. Mahânâr.1,11 (verändert); vgl. oben zu 3,13.

S.304

Rudra

= Rgv.1,114,8. Taitt.Samh.4,5,10,3. Vâj.Samh.16,16 (mit Varianten).

Fünfter Adhyâya.

Vers 1. Die drei Themata des gegenwartigen Adhyâya, das Nichtwissen, d.h. die in ihm befangene Seele (Vers 7-12), das Wissen, d.h. die Erlösung (Vers 13-14) und das beide in sich befassende, aber über beide erhabene Brahman (Vers 2-6), werden hier kurz einander gegenübergestellt.

Brahman

Vers 2-6. Das höchste Brahman.

Der ganze Zusammenhang und die parallelen Stellen 3,4. 4,12 (auf welche das tam zurückweist) beweisen, daß unter "jenem roten Weisen" (kapila rshi) Hiranyagarbha, der "goldne (daher rote) Embryo" zu verstehen ist. Es ist auch gar nicht abzusehen, wie hier, in dem Zusammenhange einer Vedântaschrift als Erstgeborener des Urwesens auf einmal Kapila – der Begründer eines gegnerischen Systems! – proklamiert werden sollte. Allenfalls könnte man, aber auch dies schwerlich, eine Anspielung auf denselben annehmen in dem Sinne: "Hiranyagarbha ist der Urheber aller Weisheit, ist der wahre Kapila". – Möglich auch, daß der ganze Kapila auf unsrer Steile beruht.

S.305

Wörtlich "als seine Helfer"; er verwandelt sich selbst in sie. Vgl. über diese, schon im Rgveda vorkommenden, Helfer bei der Schöpfung Gesch.d.Phil.I,137 und zu ihrem Namen yati "die sich Anstrengenden" Rgv.10,129,5: svadhâ avastât, prayatih parastât.

vishvayonih soviel wie "alles Entsprungene". Der îshvara hat im Vedântasystem die Aufgabe, die Werke der Seelen wachsen und reifen zu machen, wie der Regen die Pflanzen, und ferner, die Vergeltung, den Werken entsprechend, zu verteilen; Brahmasûtra 2,1,34. 2,3,42 (S.312. 431 meiner Übersetzung).

Veda

Upanishad

Brahman

Veda

Vers 7-12. Brahman als individuelle Seele ("der Andre").

Guna

⁴

Vgl. 1,4 und die Anmerkungen dazu.

Buddhi

Âtman

S.306

Vers 13-14. Die Erlösung.

Vgl. 4,14 und Anmerkung.

⁵

Vgl. hierüber die Einleitung zu Prashna 6.

Sechster Adhyâya.

Vers 1-4. Das Brahman und kein andrer ist das Prinzip der Dinge. Periodische Wiederkehr des Schöpfungswerkes und Exemption des Erlösten von demselben.

Brahman

Rgv.10,90,1

guna

S.307

Entrollt dies Schöpfungswerk sich, das sich darstellt

Guna

Zu tattvasya tattvena vgl. Brh.2,1,20. 2,3,6 satyasya satyam.

Mutmaßlich: einer, der Purusha; zwei, Avyaktam und Vyaktam; drei, Sattvam, Rajas, Tamas; acht, Buddhi, Ahankâra, Manas, Tanmâtra's.

guna

Vers 5-10. Schilderung des Brahman und seiner Herrlichkeit.

⁴

Die drei Zeiten sind: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.

⁴

Auch der Telugudruck liest akalo.

⁵

Gott durchläuft nicht, wie der Mensch, mancherlei Zustande, weil die ganze Mannigfaltigkeit schon in ihm liegt; er braucht nicht, wie der Mensch, durch Erkenntnisorgane und Tatorgane die entsprechenden Wirkungen erst zu vollbringen, weil ihm die Wirkungen des Erkennens und Tuns schon angeboren sind.

S.308

⁶

Oder: keinen feinen Leib (lingam), weil er der Herr des feinen Leibes (des "Herrn der Sinne") ist. Vgl. alinga Kâth.6,8.

pradhânam

Brahman

Vers 11-20. Die Größe Gottes und die Erlösung als Zuflucht zu ihm. Unmöglichkeit einer atheistischen Heilslehre.

Guna

Der Vers ist Kâth.5,12, angepaßt an die Shvet.5,5. 6,4 herrschende Vorstellung des Îshvara als dessen, der die Werke der (ihrem ursprünglichen, gottgleichen Wesen nach) werklosen Seelen zur Entwicklung bringt.

sânkhyam

yoga

Die erste Hälfte = Kâth.5,13. Unter sankhyam und yoga können hier, wie schon die Parallele 1,3 dhyâna-yoga-anugatâh zeigt, nicht die spätem Systeme dieses Namens verstanden werden, da sie ja den Lehren unsrer Upanishad vielfach widersprechen, sondern nur, mit Shankara (ad Brahmasûtra p.417,6) zu reden, vaidikam jñânam dhyânañ ca.

Dieser schöne Vers erscheint hier abrupt, während er Kâth.5,15 in seinem natürlichen Zusammenhange, als Antwort auf die vorhergehende Frage, steht. Er wird also mitsamt den vorhergehenden Versen wohl von dort herübergenommen sein.

S.309

Das Bild soll den Gegensatz zwischen Brahman und Welt (Subjekt und Objekt) zur Anschauung bringen. Ursprünglich mögen allerdings die Zeilen 1-2 einem Liede angehören, welches von dem Untergang der Sonne im Meere redete. Zeile 3-4 sind wieder (wie Shvet.3,8) = Vaj.Samh.31,18.

guna

Guna

sthiti ist hier der Gegensatz zu samsâra, wie moksha der zu bandha.

Nach der ganzen Beschreibung kann auch hier schon, wie im nächsten Verse, nur der Erstgeborne des Brahman, der Weltintellekt (buddhi, mahad der Sânkhya's), theologisch gesprochen, Hiranyagarbha, der persönliche Brahmán, gemeint sein. Daß er aus dem Urwesen besteht, ist der Grund seiner Weltherrschaft.

Brahmán

⁴

âtmâ-buddhi-prasâdam, wie Shânkara liest und auch der Zusammenhang vorziehen läßt; oder: âtmâ-buddhi-prakâsham, "dem Gotte, dessen eigner Geist sein Licht ist" (svayamjyotis Brh.4,3,9).

⁵

Dasselbe wie die Kâth.4,13 vorkommende "Flamme ohne Rauch".

S.310

Dieser Vers weist unverkennbar auf Richtungen hin, welche, wie später Sânkhyam und Buddhismus, nach einem Ende der Leiden ohne Anlehnung an theologische Vorstellungen suchten.

Vers 21-23. Epilog.

Brahman Shvetâshvatara

Rshi

Âshrama

Vedânta

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